可以肯定地说，当时的巫师和道士画符时有自身的思维轨迹和逻辑规则。由于它们是神秘主义思维的产物，当时的制造者自称神授，不肯将其思考和炮制过程全盘托出，因此就使得今天的研究十分困难。
中国的文字，是象形文，其构字的原理，班固曾概括为象形、指事、会意、形声、转注、假借，是为“六书”。道士造符，也有自己的“六书”。其中的“象形”，所象为宗教幻想中的形象；“折事”所指为想象世界中的种种相互作用和关系。常人对其形、其事不熟悉甚至根本不了解，会意以下更无从谈起。不过，根据一些早期的符图，我们仍可对造符者头脑中的原理、规则作些解析①。
倘若我们追寻造符者的思维轨迹，便会发现早期造符者的观念和思维取向，基本上同于他们所继承的巫文化。造符的基本思路系从古代巫术中的祝诅脱胎而来。祝诅的起源很一早，传说上一占便有一首祝辞《伊省氏之辞》：“土反其宅，水归其壑，昆虫勿作，草木归其泽” ( 《礼记·郊特牲》 ) 这种祝诅即咒语，是对语言魔力的崇拜，企图通过语言将对鬼神和自然物的命令、威胁、祈求，直接传达出来。符和咒往往连称，因为它们经常一起出现。其实，有些符本身就是咒。以咒构成符，可以读出句子，是其构图中思维痕迹最显豁的一种。附图六所引的都匠符，山“合明天帝口”五字组成，五字实构成一句咒语 ( 或咒语的一个片断 ) ，意为汇合了天帝和太阳的光明，潜台词则是阳气旺盛，无阴不烛。宋代改为“镇心符”后下面添一“救”字作“合明天帝日救”，其咒语性质更明显。《灵宝无量度人上经大法》载有一符，由“太上元始救命火急奔冲三天”构成 ( 见附图七 ) ，其为咒语是明明自白的。但是这类符我们能读出的很少，因为大多数符的宁形都经过扭曲变化，而许多字又勾心斗角，此结盘纤。
从上述实例中一可看出，祈使、敕令是造符者的一个重要思路。这种以咒为符的做法，在道符的前身—巫符中表现得更为明显。阳嘉二年解除瓶上解除文云：“天帝使者，谨为曹伯鲁之家移殃去咎，远之千里，咎口大桃不得留，口口至之鬼所，徐口口，生人得九，死人得五，生死异路相去万里。从今长保孙子，寿如金石，终无凶”，文末著“如律令”三字，为一首咒语无疑。解除文后有一符，由时、日、月、尾、鬼诸字拼成。日月运行，即成时序推移夕而日象阳间，月为太阴，‘性出有日，死极有月”， ( 王充《论衡·商虫篇》 ) 为汉人通行 1 的观念，此几字入符，与《解除文》中“生死异路”之辞相应。尾、鬼二字为星宿名，均为二十八宿之一。尾属天后宫，由九颗小星组成，所以《 _ 史记·天官书》称“尾为九子”，汉人认为它为“兼子”，即主管生育之事，鬼为舆鬼之省，由五星合成，汉人认为它主丧事祠祀。所以尾、鬼二字合于一起，正是表示生人应得具有九子的尾宿佑护，即解除文中“生人得九”，鬼魂宜服五星组成的舆鬼管辖，即解除文中说的“死人得五” ( 均参看王育成《东汉道符释例》 ) 。这样人鬼分途，自然可以“长保孙子”夕“终无凶”了。从这个意义上说，符与咒相应，是咒的符号化、图象化。道教的以咒为符，正源于此。
造符的另一个重要思路，是揭破邪魅名字真相。比如有一《治腹痛符》 ( 见附图八 ) 。按此符实为“魅”字的变形，《玉篇》有“录”，解为“古文魅字”。其构形中“三”应为鬼头之形，“朱”指出一“魅”为居于山间水泽的鬼。而上符乃明示一鬼躲于山间水中，一与“录” ( 魅 ) 的字形不同，造字思路却是一致的。为什么要造出这样的符呢 ? 原来道士认为“子知鬼名姓，鬼自趋走，不敢害人”。 ( 《道要灵抵神鬼品经》 ) 所以在驱鬼的咒语中多有自称“知汝姓名”，以威胁鬼赶快逃离。看来古人认为鬼魅终究为阴物，是不敢以真面目示人的，一如躲藏在暗处的盗贼，一旦被人叫破真名，便无法再掩人耳目。这种社会心态，正是构筑此类灵符的心理背景。有些符在鬼魅名称上加上“明”字、“见”字，揭露鬼魅的用心更加明确。比如古人将某些传染病称为“尸注”、“飞尸”，有一道“治卒中恶欲死”即治得了急性传染病的符，取蜚 ( 同飞 ) 字上半截拼合“尸注鬼”三字构成，显然是以叫破真形为思路的。与它相近的一符乃为在尸注鬼上加明字 ( 见附图九、仿照茅山镇心符，知明字可由并列的两个日字构成 ) ，是说洞照鬼形，使之无可逃遁了。另有一符，上部显然为蜚字变形，下为鬼字，合之则为“蜚尸鬼” ( 符治“腹痛肠胀气欲绝如蜚尸状”可证 ) ，中夹一“见”字 ( 见附图十 ) ，显然也是表示已见其真相，撵它滚开。相信能知鬼魅姓名便掌握了制服它们的利器的观念和巫术行为，其起源也是极古的。传说黄帝时有神兽白泽，能言精怪名字和形象，后人著为《白泽图》，其中多记各处精怪少州牛除之方，一与《山海经》一样都是古代巫文化的结品，《白泽图》，卜载的多数精怪都是“呼之即去”，如“厕精”，“名曰依倚，青衣，持曰杖，知其名呼之者除，不知笃名则死”。 ( 《图书集成·神异典》第 315 卷 ) 以鬼名入符，正是这类巫术行为和观念结合生活中的权力崇拜构想、造作的结果。
