将“刑名之学”融于法律的邓析
邓析（约前545年—前501年），是春秋末期郑国大夫，比老子晚出，早于墨子，大体上与孔子同时代，与改革家子产亦处于同一时期，他能言善辩，富于逻辑思维。《汉书·艺文志》将他与公孙龙、惠施并论，归于名家之列，有不少人根据年代，冠之以先秦名家“创始人”的称号。名家思想又称“刑名”之学，“刑名”（又作“形名”），其义与刑罚有关，通俗地讲就是刑罚的“注释学”。作为名家创始人，邓析是如何在“刑名之学”中呈现法律思想的呢？《列子·力命》作了很精要的概括：“邓析操两可之说，设无穷之辞，当子产执政，作《竹刑》。”邓析能够将名家“正名”“察实”的指导思想和辩证的逻辑思维活用于法律当中，使他的法律思想呈现出鲜明的特色。关于邓析的思想，留传下来的文字十分有限，如今我们只能借助诸子有关邓析评述的只言片语来了解其思想。此外，《邓析子》一书，据考证，并非邓析亲笔所作，且其中篇目大多散佚，留下的仅《无厚》《转辞》两篇，也是我们今人理解邓析思想的重要凭借。
两可之说
《吕氏春秋·离谓》记载了一个故事：“洧水甚大，郑之富人有溺者。人得其死者，富人请赎之，其人求金甚多，以告邓析。邓析曰：‘安之。人必莫之卖矣。’得死者患之，以告邓析。邓析又答之曰：‘安之。此必无所更买矣。’”
这个故事说：郑国有一个富商淹死在洧河的水涝之中，有人打捞起他的尸体，富商的家人想要出些钱把尸体赎回来，不料对方开出高价，富商家人感到很愤怒，把此事告诉邓析，邓析说：“安心吧，他不可能把尸体卖给别人，不卖给你又能卖给谁！”得尸者知道此事，有些担心，就跑去邓析那里陈情，邓析又说：“放宽心吧，他们只能在你这里买尸体，别处还有地方可买吗？”故事的结局我们不得而知。故事中，赎尸者和得尸者是利益冲突的对立双方，然而邓析对他们都说了相似的话来“安之”，因此邓析之言论被称为“两可说”。《吕氏春秋》引述这个故事，原本是想批评“两可说”的荒唐、可笑，无实质作为。然而，读者却能从字里行间读出邓析的智慧，邓析的回答使双方的争讼得以缓和，“人必莫之卖矣”“必无所更买矣”，这两句话实际上还暗含着这样的信息：你们虽然都各占据有利因素，但也各有不利因素，无论是买方和卖方都只有一个，因此，买卖双方应当适可而止，各自退让，才能打破僵局。
邓析的“两可”之说充分体现了名家的“辩才”，不独邓析，他以后的名家代表人物（如公孙龙、惠施等）也都是当世“雄辩之才”，公孙龙的“白马非马说”、惠子的“相对论”都是先秦时代的经典辩题。而邓析本人也凭借其“辩才”成为名震一时的“讼师”。《吕氏春秋·离谓》记曰：“（邓析）与民之有狱者约，大狱一衣，小狱襦袴。民之献衣襦袴而学讼者，不可胜数。”邓析经常帮人打官司，遇到小案子，只要别人一件衣服作为报酬，遇到大案子，就要人一条裤子作为报酬。他收受报酬为人打官司颇有点现代律师的味道，而且他受理的案件胜诉率特别高，无论什么类型的案子，他总有办法让委托人赢得诉讼，因此，给他衣服、裤子请他打官司或者向他学习打官司的百姓不计其数。
然而，“讼师”（律师）这一职业从本质上说是收人钱财，替人“消灾”，不以是非曲直作为判断基准，只为自己的雇主服务，以胜诉为目的，因此，常常会出现黑白颠倒的结果，导致冤假错案的产生，这也是邓析为人诟病的地方，传统的士阶层认为他“以非为是，以是为非”，导致郑国“是非无度”，民心不古。
刑名法术
邓析将刑名之学活用于法律之中，他的刑名法术思想今已不可考，但我们还是可以通过《吕氏春秋·离谓》中的另一条材料推知“刑名法术”的逻辑：“郑国多相县以书者。子产令无县书，邓析致之。子产令无致书，邓析倚之。令无穷，则邓析应之亦无穷矣。”“相县以书”的“县”字即“悬”，大概有点像现代所称的贴“大小字报”，经历过“文革”的人都知道，这大小字报往往会引起人与人之间的争端，先秦也不例外，于是国相子产下令禁止“县书”，但没有禁止其他方式，于是邓析便改用“致书”（投递书信）的办法，子产接着又禁止“致书”，于是邓析又改作“倚书”——与其他事物杂而寄之。从这则材料中，我们能够看出邓非常善于捕捉字面“概念”中的逻辑漏洞，依据其名而采取相应的措施。这是“善辩者”所具有的特点，邓析的“县书”“致书”“倚书”虽有挑战制度之嫌，但从另一个侧面看，国家法律制度的完善恰恰需要邓析这样逻辑严密、善于捕捉法令漏洞的人才。
概念准确、论断严密乃是“刑名法术”逻辑的核心特点，在界定概念的过程中，名家非常看重“名”与“实”的逻辑关系。《邓析子·转辞》认为，“循名责实”的关键是根据其名考察其实，互相验证，名与实转而相成，这一基本思想也适用于“明法审令”。《邓析子·无厚》曰：“循名责实，君之事也。奉法宣令，臣之职也。……循名责实，察法立威，是明王也。”言下之意是君主对臣下的考察、赏罚应当听其“言”（名）观其“行”（实），统治者法令的颁布与实施，更应当力求“名实”相符，如此才能“察法立威”。
邓析曾做过郑国大夫，属于官员中较为激进的“革新派”，当时郑国国相子产虽然是变法改革的笃行者，但仍摆脱不了“周礼”的传统思想，而邓析质疑的焦点在于子产的变法改革存在一定的保守性，并没有否定传统的周礼，因而他提出“不法先王，不是礼义”的口号，主张不以先王之制为法，不以西周之礼为是，反对贵族特权，主张以法律为准绳来判定人们的言行是非，这就等于将自古以来衡量人的言行的标准——礼彻底抛弃了。此类言论，我们在商鞅变法前与秦国老臣的“廷争”中亦可见到，而邓析比商鞅早提出了近两百年，在当时人听来，颇有“离经叛道”的意味。
邓析不仅仅以“刑名”学说推动制度的改革，而且还亲力亲为尝试修订法律。当时国相子产将刑书铸在鼎上，布之于众，力求公开透明，但是铸书于鼎有其局限性，其一，鼎上刻字难度高，其二，鼎的面积有限，因此刻上鼎的刑书简略，法令自然难以严密、周详，况且鼎乃国家权力的象征，其重量很大，因此，不易携带，这意味着刑书的传播范围有限。而邓析以他的魄力和创见，著刑书于竹简，世称《竹刑》，解决了铸书于鼎所带来的问题，使法律得以详备周密，广为流传，赋予了公布成文法这件大事以新的意义，但《竹刑》的编著只是他的个人行为，不具备国家效力。
邓析运用“刑名法术”之学完善郑国的法律制度，著《竹刑》推进郑国的法治改革，然而他激进地质疑“礼治”，挑战统治者的权威，且巧用“辩术”为民打官司，以是为非，以非为是，引起“争讼”。《淮南子·诠言训》曰：“邓析巧辩而乱法”，这样的人注定为统治者所不容，《春秋左传·定公九年》明确记载：“郑驷歂杀邓析，而用其竹刑。”子产之后，驷歂继任郑国国相，他以乱纲纪、坏民风的罪名杀了邓析，却采用了他的《竹刑》，而《竹刑》一经郑国执政者采用，便成为国家的正式法典了。邓析作为名家的创始人，也是中国古代的第一位律师，还是将法令写在竹简上使之散布流传的立法者，若说他是法家鼻祖恐怕也不为过。
“刑名法术”之说的创始者申不害
申不害（约前385年—前337年），是战国时期又一位知名的法家人物，其著作《申子》已经散佚，留传下来的仅一篇《大体》。申不害原是郑国人，起初在郑国任小臣，公元前375年，郑被韩所灭并入韩，就这样，申不害成了韩国人。虽说韩吞并了郑，但其自身也面临着内忧外患：一方面，韩国贵族内部矛盾重重，先是韩相侠累为聂政刺杀，其后韩哀侯又遇刺身亡，内部的冲突很大程度上消耗了国力；另一方面，韩国的发展一直很滞缓，始终列于战国七雄之末。与此同时，不少国家经历了大大小小的变法改革，得到了长足的发展，尤其是邻国魏和秦，一直虎视眈眈地觊觎着韩国的土地。公元前371年，秦国攻下韩国六座城池，以至于韩国迁都新郑躲避秦国的威胁，但消极避祸不是最好的办法，韩昭侯即位后，想要从根本上改变韩国内外交困的境况，他决心借鉴秦、魏，走上变法图强之路。
这为申不害提供了很好的机会，申不害运用他所擅长的“刑名法术”游说韩昭侯，得到其赏识，很快就晋升为国相。他为相十五载，国治兵强，战乱平息，故被誉为“一世之贤士”，与商鞅并称于世，共领当时法家变法之潮流，后人也总将申子、商鞅并举，《盐铁论·申韩》称：“申、商以法强秦、韩也。”那么，申子是如何辅佐韩昭侯，使韩国在他有生之年，始终国治兵强，无战争之虞？而他所持之“术”究竟为何“术”呢？
驭臣之“术”
申子在历史上所建立的卓越功勋不仅仅是变法改革的成功实践，更在于他创立了“刑名法术”思想，为法家思想的形成与建立打下了坚实的基础。其核心思想被后人提炼为一个字——“术”
《战国策》里记载的这个故事或许可以帮助我们更直观地理解申不害的“术”。申不害刚被韩昭侯起用时，魏国攻赵，围其都城邯郸，但久攻不下，陷入僵局，魏、赵两国同时派使者入韩与韩结盟，韩昭侯问申不害：“申先生认为寡人与哪一方结盟较有利？”申不害事昭侯之日尚浅，还摸不透昭侯的心思，就施以缓兵之计说：“这个问题关系到国家的安危，得待我好好想想再答复君上。”他回去后劝说赵卓、韩晁两位大夫向国君进谏，当他们就此事在昭侯面前畅所欲言时，他则在一旁察言观色，看韩昭侯的反应和倾向，最后轮到他发表看法时，他拣了昭侯所倾向的那种意见，赢得了国君的欣赏。这个故事里的“术”，我们可以理解为臣子事君的策略。
而从申子的论述看，“术”更多地是指君王的统治之“术”，也就是我们现在常常说的“君主驭臣之术”，君主若具有“驭臣之术”，那么可以很好地协调统治阶级内部的关系，平衡君臣之间、僚属内部的关系。而韩国激烈的内部矛盾使韩昭侯亟须这种“君术”来缓和萧墙之内的争斗，厘清贵族的等级秩序，稳定社会秩序。申不害这个善于用“术”的人才恰巧在这个时候出现在他面前，与他的想法一拍即合，因此申不害受韩昭侯重用绝非偶然。
申不害的“术”并非孤立的概念，他富有创见地将“术”与“法”结合起来，以“术”为指导思想，以“法”为具体操作方式，实践并总结了“君主”的“潜御群臣”之“术”。他就君臣关系做比喻：“明君使其臣并进辐凑。”（《申子·大体》）高明的君主能使自己像车轮的毂一样，让臣下像车轮的辐条一样以车毂为中心聚拢而来，受制于车毂。要让群臣服服帖帖地“并进辐凑”，君主需要具备娴熟的“潜御群臣”之“术”，“潜御群臣”之枢要在于“高深莫测”：“故善为主者，倚于愚，立于不盈，设于不敢，藏于无事，窜端匿疏，示天下无为，是以近者亲之，远者怀之，示人有余者人夺之，示人不足者人与之。”（《申子·大体》）
君主的一言一行决定着国家的命运，臣下对君主的态度取决于君主的言行，因此申不害认为，君主要善于“装愚”，在臣下面前不能显露声色，要做出不动、不做、不管的样子，表现出自己无为而治，实际上暗暗地观察、了解、判断，才能做到“独视”“独听”“独断”，唯此才能准确地辨别群臣的忠奸、能力，有效地驾驭群臣。申子运用道家“无为而治”的哲学思想，作为君主面南而居“课群臣之能”的官僚政治手段。
在申不害的指导下，韩昭侯运用“潜御群臣”之“术”越来越得心应手了。《韩非子·内储说上》记载了这样一个故事，韩昭侯曾派使者去外地巡察，使者回来之后，昭侯问他一路上都看到了什么。使者想到了在国都南门之外看到有黄牛在道路左侧吃禾苗，就告诉了昭侯，昭侯听了，嘱咐使者保密。根据国家的规定，在禾苗生长期间严禁牛马进入农田毁坏禾苗，昭侯从使者汇报的情况中敏锐地推知相关负责人没有认真执行此项法令，属于玩忽职守，他当即下令让官吏立即向上汇报各地牛马入田毁苗的情况。官吏们摸不清情况，东拼西凑了一些材料上来充数。昭侯看了材料，发现其中没有记录南门外黄牛毁苗之事，责令群臣：“材料不全，有疏漏，重新摸排！”后来果然有官吏发现，就在南门之外有一群黄牛在吃禾苗，此事让官吏们实实在在地感受到韩昭侯对朝政洞若观火，今后行事战战兢兢，如履薄冰，再也不敢有丝毫懈怠了。这个故事使我们看到“潜御群臣”之“术”的强大的震慑力量。
申子虽将“术”与“法”整合，将“术”运用于执“法”，但我们也可以看到“法”“术”的本质区别，自子产以后，先秦法家变法首先要做到的是将法公之于众，让世人知法、懂法、守法，而“术”的灵魂是“含而不露”，让世人难以揣摩，给君主蒙上了一层神秘的面纱，让臣下不断猜度、迎合，最终为君主所驭。
循名责实
申子的“术”并非凭空而来，而是有源头的。司马迁说：“申子之学本于黄老而主刑名。”阅读《申子·大体》一篇，我们可以提炼出三个关键词汇——“无为”“因循”“名”。
上文论及申子之“术”时，我们可以看到其对道家“无为”的思想的应用。《老子》论述中还有一个重要思想即“反者道之动”，事物的相反相成，“质真若渝，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名”。还推崇水的智慧：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。……弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”申子要求君王“不作为”“大智若愚”、善于“示弱”，不正是“反者道之动”“柔弱胜刚强”的老子思想的政治实践吗？
然而，无为的目的是“有为”，若“无为”是君主施政的纲领，那么“因循”便是施政的手段。所谓“因循”，韩非子概括为“循名而责实”。《申子·大体》曰：“以其名听之，以其名视之，以其名命之”，“名自正也，事自定也。是以有道者自名而正之，随事而定之也。”申子的论述中，虽然没有明确提出“因循”二字，但从“自”“随”等表述来看，“因循”的核心就是“随事而定”“因名而循”，汉代刘向称“因循以督责臣下”，把它总结成君主督责臣下的手段。
《韩非子·外储说左上》中记载有韩昭侯和申不害的一段对话：“韩昭侯谓申子曰：‘法度甚不易行也。’申子曰：‘法者，见功而与赏，因能而受官。今君设法度而听左右之请，此所以难行也。’”法律执行的实质在于见功行赏，因能授官，论罪处罚。如果根据事实来说话，而非兼顾身边的请托，法律的推行再简单不过了。申子曾将法喻为“镜子”和“秤杆”：“镜设精，无为而美恶自备。衡设平，无为而轻重自得。凡因之道，身与公无事，无事而天下自极也。”（《申子·大体》）镜子也好，秤杆也好，它们在那里衡量着万事万物，使他们美恶自现，轻重自得。法律也是这样，它是丈量美恶、轻重的标准，因此统治者定法以后，无需大动干戈，只要因循法令，随事而定，赏有功、罚有罪即可，法令自会产生效能。
在申子的理论中，因循法令、赏功罚罪的依据是“刑名”。“刑名”或称“形名”，“名”即事物之名号，“形”可以理解为事物之实体，如果“法”是“名”，那么“法”所指涉的事物及其概念、性质就是“刑”（“形”），如果臣下之“言”是“名”，那么与其言相应的实际行为就是“形”，如果君主所授予臣下的官职爵位是“名”，那么与之相应的行为及功劳就是“刑”（“形”）。而国君的职责就是掌握生杀取予大权，循名责形（实）。因而，在申子看来，治理国家的过程中，“名”的重要性不言而喻。《申子·大体》曰：“名者天地之纲，圣人之符。”“昔者尧之治天下也以名，其名正则天下治。桀之治天下也亦以名，其名倚而天下乱。是以圣人贵名之正也。”“名”正是“刑”（“形”）正的前提，君主掌握着正名之权，“有名以检形，形以定名，名以定事，事以检名”，如此才能做到刑名相符，名实合一，法制的公正才能得以彰显，国家也就能大治。
在申子提倡的“术”中，“潜御群臣”运用的是人的心理，是执政者潜隐的“阴术”，因循法令、循名责实、见功行赏、因能授官则是执政者统治之“阳术”，执政统治需要调和阴阳，两者不可偏废。
不少学者对申子的思想存有偏见，韩非子批评他“徒术而无法”，近代学者章太炎说他“主权术”，善阴谋。平心而论，申子的“法术”学说的实质是“君道”，是为君主统治服务的，难免带有时代局限。然而，在申子的理论中，法术当是一个整体，相互调和，法为原则，术为权变；法为制度，术为手段。徒法无术，施政将过于刚猛，过刚易折；徒术无法，施政将缺乏原则，统治也行之不远。只有“潜御群臣”之“阴术”与因循法令之“阳术”两者并行，阴阳调和，才能保证君主的威权，维护国家的秩序，申子的学说对后世统治者的执政之术具有深远的启示。
“援道入法”的思想家慎到
慎到（约前390年—前315年），是战国时期的法学理论家。他的生卒年众说纷纭，有人认为他略早于申不害、商鞅、韩非，还有人认为他后于商鞅而生。他的事迹史书中记载不详，仅知他是赵国人，后来到齐国稷下学宫，成为稷下先生，虽不参与朝政管理，但可议论品评朝政。齐湣王末年，在稷下先生们纷纷离开齐国之际，他来到了韩国。据说当过大夫，但我们未从史书看到其政绩，可以推想他有生之年并没有获得制法、执法之权，没有充分施展才华的舞台，也没有机会将自己的法学思想付诸实践。他是一个纯粹的法学理论家，其著述有《慎子》传世，如今《慎子》四十二篇大多散佚，仅存《威德》《君人》《君臣》等七篇，虽残缺不全，但我们依旧可以据此了解慎到法学思想的大体脉络。
贵势尚法
慎到理论的核心可概括为“贵势”，他所主张的君主绝对权威和独尊地位通常被概括为“势”。
《韩非子·难势》中记载了慎到关于君主之“势”的比喻：“飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与螾螘同矣，则失其所乘也。故贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。……由此观之，贤智未足以服众，而势位足以任贤者也。”
这段话的意思是“飞龙”和“腾蛇”凭借着天空中的云彩、雾气飞起，若是云雾散去，它们失去了凭借，就和蚯蚓、蚂蚁没什么区别了。同样的道理，在人类世界，权势就如同飞龙、腾蛇的“云雾”一样，成为人飞黄腾达所凭借之物。贤明之人臣服于不才之人，是因为他们权轻位卑无所凭借，不才之人所以臣服于贤明之人，是因为这些贤明之人拥有权势和地位。这样看来，即使是贤能如尧者，若只是一介匹夫，所能管理的不超过三人；暴虐不才如桀者，因为他是天子，所以能够使天下的世道混乱。由此可以得出这样的结论，贤能智慧是无力的，不是服众的必要条件，真正使人屈服的是权势和地位，所谓的贤能才智只是装饰罢了，不足为谈。
从慎子的这段话，我们可以看到他是一个十足的“势治主义”者，他轻视贤能德行，推崇威势强权。其实法家之中推崇“势”的，不止慎到一人，商鞅也主张“抱法处势”，但两人各有侧重，商鞅的论点在君主的权势可通过法律来造就，也可以作为推行法律的工具，其核心在法；而慎子侧重势，认为君主要实行法治，前提是君主位高权重，只有位高权重才能令行禁止。
慎子贵“势”，但身为法学家，他自然不会忽视“法”的功能，他将“法”称为“所以齐天下之动，至公大定之制也”。（《慎子·逸文》）法律是天下人行为的判断准则，至大、至公、至正，而天子纵然掌有无上的“权势”，也不能独断专行。他认为：“古者，立天子而贵之者，非以利一人也。……故立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也；立官长以为官，非立官以为长也。”（《慎子·威德》）因此在“法律”面前，君主也难以幸免，当奉行“事断于法”的原则。他将君主事必躬亲、独断专行的治理方式称“身治”。“身治”与通常意义上的“人治”略有不同，指的是“国家之政要在一人之心矣”，因为个人的认识能力是有限的，再高明的个人都难以摆脱主观任意之嫌，“法”就像工匠手中的规矩，是君主衡量是非功过的客观准绳，君主若舍“法”以身治，以一人之心裁轻度重，必然产生“同功殊赏，同罪殊罚”之现象，必将引起臣民怨望滋生，导致乱政的产生。
在论述“法”的重要性后，慎子进一步提出，法的产生当“因乎人情”“合乎人心”：“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。”（《慎子·因循》）“因人之情”是“天道”之大者，那么，何为“人情”？慎到认为“人莫不自为也”，换句话说，人性都是趋利的，“利己”“自为”皆人之常情，而法令的制定当依据人之常情：“法非从天下，非从地出，发于人间，合乎人心而已。”（《慎子·逸文》）在慎到的论述中，法的意义更为合情合理，是依据普遍的人类理性而建立起来的客观准绳。而“因人之情”立法以后，当去私立公，一视同仁，坚决实施。
道法融合
慎子“事断于法”的主张中，还一个有很重要的方面隐含其中，即“任法而弗躬”。所谓“任法而弗躬”，就是颁布法令，而后“无为而治”。慎子主张君主治国以“无事”为本：“圣人有德，不忧人之危也。……百姓准上而比于下，其必取己安焉，则圣人无事也。”（《慎子·威德》）慎子认为，圣人无事而天下安，为君主治国确立了“无为而治”的范本。就君臣关系而论，“君臣之道，臣事事，而君无事；君逸乐，而臣任劳；臣尽智力以善其事，而君无与焉，仰成而已。故事无不治。”（《慎子·民杂》）在慎子看来，君主和臣子当各尽其职，君主在牢牢掌握权势的情况下，不做具体的工作，具体的政务交给臣下处理，让臣下竭尽智慧、能力来辅佐自己，君主不耗费精力便可“坐享其成”。反之，如果君主鞠躬尽瘁，事必躬亲，那么，大臣就会“私其所知”，不肯出力，光凭君主一己之力，国家不可能长治久安。
慎子的“无为而治”与道家的“无为”思想一脉相承，《史记·孟子荀卿列传》称慎子“学黄老道德之术”。黄老之学这个术语，我们会在许多场合读到。法家与黄老之学渊源颇深，比如前一节写的申不害，主张君主以“无为”的姿态行“潜御群臣”之“术”。那么何为黄老之学？“黄”就是传说中的黄帝，也是我们民族的祖先，“老”即老子。“黄老之学”产生于春秋末期、战国初期，齐国贵族田氏代姜氏成为齐国统治者，“黄老之学”是田齐为自己政变和统治寻求合理性而建立的学说。那么田氏为何选“黄老”呢？传说，田氏是黄帝的后裔，姜氏是炎帝的后裔，黄帝部落曾打败炎帝部落，正好印证了黄帝后裔田氏发动政变取代炎帝后裔姜氏的现状；而老子是陈国人，田氏的祖先公子完也是陈国人，后来为躲避战乱逃到齐国，如此看来，老子与田氏一族是同乡，黄老之学在这样的背景下应运而生。
黄老之学并不是简单地黄帝加老子，而是在两者学说的基础上作了删选修改。我们今天提到的“黄老之学”往往更侧重于“老”，也就是道家，慎到的“黄老之学”中道家思想较浓厚。譬如，庄子有齐物思想，慎到也有“齐万物”的思想，只是慎到的“齐万物为首”，并不是对原本不齐的万物作平等的对待，而是以法为助推力，要求万物在客观世界中作形式上的均齐。然而，万事万物本有其个性，如何能借助“法”使其均齐，这便要靠政治的权势。所以他说：“贤不足以服不肖，而势位足以屈贤。”所以，慎到是以法以势齐万物；是强制性的，去个性的齐物，与庄子的齐物有本质上的分别。如前所论，慎到主张君主抛弃一己主观之“身治”，而以客观的准绳——法来丈量万物，在慎到的理论中，“不变道”即“不变的法”，道潜藏于宇宙自然的秩序之中，法潜藏于社会政治秩序之中，不以人的意志为转移。
慎到援“道”入“法”，以“道”家思想作为哲学基础，又对道家之“道”进行了法家式的改造，使抽象的本体的“道”落实到具体的可操作的“法”，无怪乎后人冠之以“道法家”的称号。
定分止争
在慎到的言论里，“公”和“私”这两个对立概念出现的频率较高：“书契，所以立公信也；度量，所以立公审也；法制礼籍，所以立公义也。凡立公，所以弃私也。”（《慎子·威德》）“法之功，莫大使私不行；君之功，莫大使民不争。今立法而行私，是私与法争，其乱甚于无法。”（《慎子·逸文》）在慎子看来，公代表了公正、公义，如同度量衡一样，是客观的准则，“私”则象征着私心，是个体的、主观的意识与行为，法建立的原则即是“去私立公”。
慎子主张立法制，“去私立公”，却并不否定百姓的个体权益。《吕氏春秋·慎势》篇中引了慎到的一段话：“今一兔走，百人逐之，非一兔足为百人分也，由未定。由未定，尧且屈力，而况众人乎？积兔满市，行者不顾，非不欲兔也，分已定矣。分已定，人虽鄙不争。故治天下及国，在乎定分而已矣。”意思是说，一只兔子在野地中跑，有一百人去追逐捕捉它，不是这一只兔子能够平分给这一百个追逐它的人，只是因为“分未定”——没有确定谁是所有者，尧对这样的事情都无能为力，更何是普通人呢？然而，换一种场合，情况就完全不同了，集市上卖的兔子多得难以计数，都悬挂在那里无须追逐，但是走过的人却连看都不看一眼，不是他们不要兔子，而是“分已定”——这些兔子已经有主人了。到以兔子来比喻利益财产，“百人逐兔”暗喻的是人们基于利益的财产、财富的争端，因为没有限定所有权，人们都希望夺取并占有它，因此产生了争斗，而要制止争斗、维持社会秩序的前提是“定分”，让人们各有其产，使个体财产权有所保障，争端自然而然就减少了。如何保障个体的私有权呢？慎子给出的方案还是法律，他把法与私产联系起来，主张“法之所加，各以其分”，“定赏分财必由法”。
“定分止争”不是慎到个人的发明，不少法家都持有这一观点。李悝《法经》中，废井田、“善平籴”就是对个体小农利益的保障。《商君书·定分》将法律的起源与“土地货财男女之分”联系起来，论述了法律对划分和保护私有财产的意义。慎子则将运用法律“定分止争”的意义以一种更为形象、鲜活的方式呈现出来。
尽管慎到终其一生都未能像李悝、吴起、商鞅、申不害那样实行轰轰烈烈的变法改革，但他援道入法，以道家理论为底色，提出了独特的法家观点，他的主张对韩非子具有深远的影响。秦始皇君主一尊的中央集权统治的确立更是受其贵“势”理论的启发，而在此基础上形成的制度更是影响了中国两千多年。
先秦法家思想的集大成者韩非
春秋战国时期，经过几代改革家大张旗鼓的变法革新，加上申不害、慎到等法学理论家的著述总结，到战国末年，法家理论终于迎来了一位集大成者——韩非。韩非（约前280年—前233年），生于韩国宗室，韩国的公子，自幼便对“刑名法术”具有浓厚的兴趣。年少时曾拜当时名儒荀子为师，与后来秦国名相李斯是同窗。
韩非入秦
如今我们读《韩非子》，自可感觉其雄辩锋利，思想深刻，文采出众，怎么都不会想到，上天既然赐予他一支“如椽之笔”，却吝啬地不愿给予他一副“俐齿伶牙”，他天生有一个缺陷——口吃，这多少影响到他仕途的发展。
当时的韩国，距申不害变法已有数十载之隔，不复当年国治兵强的盛况，国力疲弱，又与强秦接壤，饱受战争威胁，韩王安又懦弱无能，致使大权旁落。韩非面对国家内外交困的现状，怀着满腔热情，接二连三地上书韩王，进献救亡图存之策，然而昏聩的韩王岂能理解韩非的一片赤诚，又怎能读懂韩非的定国安邦之策，面对韩非的一再上疏，竟无动于衷。韩非报国无门，满腹热情化成了满腔忧愤，他痛恨国家不能“修明法制”“富国强兵”，而一意孤行地任用“虚浮夸饰”之流，“执势以御其臣下”，而将廉直贤德之士拒于千里之外。韩非的治国理想既然无法付诸实践，他只能将自己所思考的成败兴亡的经验以及富国强兵的理念付诸文字。
后来韩非所写的文章辗转流传到秦国，秦王嬴政读后大为叹赏，觉得遇到了知音，感慨道：“今生今世我如果能得见此人，与他郊游、谈天、论法，那真是死而无憾了。”李斯听秦王这样说，为讨好秦王，就说：“我与韩非曾有同窗之谊，如今韩非就在韩国，大王想见此人并不难。”于是秦王不惜一切代价迫使韩王让韩非到秦国效力，韩王慑于强秦之威，只好任命他为韩国使臣出使秦国。秦王见到韩非，与之促膝长谈三天三夜，对他万分欣赏，大有相见恨晚之意，韩非得到重视，却让李斯这位昔日同窗隐约感到了威胁。他常常在秦王面前诋毁韩非，说韩非毕竟是韩国公子，即使为秦王效劳，也始终心系母国，这是人之常情，若把他留在身边又不重用，将来他回到母国，定将成为秦国的威胁，不如将他除了以绝后患。一来二去，多疑的秦王嬴政果然开始怀疑韩非的忠诚，他将韩非投入监狱，由于李斯的阻挠，韩非失去了向秦王当面自陈的机会，所写的书信也无法投递给秦王。最后，韩非被昔日同窗陷害冤死狱中，结束了悲情人生，让人不禁感叹世情之凉薄、人性之险恶。斯人已殁，然而其思想永存，直至今日仍光芒万丈。
进化史观
韩非的法学思想较前人而言，更为系统，其建立在宏大的历史视野之上。在《韩非子·五蠹》中，他首先把战国以前的历史划分为“上古之世”“中古之世”“近古之世”“当今”，这几个时期递进发展，各有特点。上古时期，人少禽兽多，人一直处于和禽兽虫蛇的斗争之中，有巢氏架起木材建成了房屋，使人们像鸟儿一样有巢而居、有所庇护，当时人们生食各种果蔬、茹毛饮血，因而伤害了脾胃，损害了健康，燧人氏发明钻木取火之法，自此人们吃烧熟的食物，病害也减少了，百姓感激他，让他成为天下的统治者。中古时期，漫天洪水肆虐天下，鲧和禹倾其全力指挥治水，甚至有家都不回，受万民爱戴，为天下人拥护。近古时期，夏桀、商纣这样的暴君作乱，商汤、周武为民请命，征伐暴君，推翻暴政。前代圣人虽然贤明，然而世易时移，如果有谁在夏代效仿有巢、燧人构木筑巢、钻木取火，就会被夏人嘲笑；同理，如果有人在今天赞美并欲效法尧舜汤武等圣人治国，一定又会被今人取笑了。如今妇孺皆知的“守株待兔”的寓言故事就典出于此，他把那些“欲以先王之政，治当世之民”的人统称为“守株之类”。韩非划分时代、铺陈叙述，是为了论证“圣人不期修古，不法常可”的道理，这一观点与商君变法前与甘龙、杜挚论争所持的“治世不一道，便国不法古”的论点如出一辙。
韩非所划分的历史阶段，未必严密，但他的进化史观却颇有创见，这是他政治主张的根基。历史在发展，时代在进步，以发展的眼光应对时代的进步，只有制定符合时代的制度、政策、法令，国家才能走上富国强兵的康庄之道。
不仅是制度风俗因时改变，而且人情人性也顺时而迁。上古、中古之世，虽然物质水平低下，但人口少、资源多，故民不争，可以以“德”“礼”治国，但是近世、今世人口倍增，资源相对紧缺，正所谓“人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱”，这个时候当施行“法”治。如果仍然沿用传统儒家的“德”“礼”治国，无异于守株待兔，韩非将“人口论”与“法治说”相结合，进一步印证了“法与时转则治”的观点。
人性“自为”
韩非是荀子的学生，受老师“性恶说”影响，将人的本性概括为“自利自为”。所谓“自利自为”，就是利己，功利，自我为中心。在韩非看来，好逸恶劳、趋利避害是人与生俱来的自然属性：“夫民之性，恶劳而乐佚”（《韩非子·心度》），“好利恶害，夫人之所有也”（《韩非子·难二》）。
而即使在骨肉至亲之间，这种“利己自为”之心也普遍存在，《韩非子·外储说左上》曰：“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子父至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也。”父子之间的矛盾、龃龉皆源于“利己自为”的自私心理，儿子从自己的角度出发，认为父母之养育过“简”，父母也就自己的立场出发，感到儿子对自己的赡养太“薄”，在他们的潜意识里，都认为自己受到优待厚待是理所当然，没有感恩之心，更不会设身处地地为对方考虑。至真至善的血缘关系经过韩非的剖析，显得多么现实冷漠、残酷无情。
父母子女之间尚且将自我利益看得很重，更何况是无亲无故之人了，《韩非子·备内》篇中有一段论述剖析了人与人之间的纯粹的利益关系：“故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。”
造车之工一心想要人们富贵；造棺之匠则想着世上多死几个人，我们能说造车之工良善、造棺之匠恶毒吗？显然不行。造车之工期盼人富贵通达，是因为富人越多，车子卖得越好，收益也越多；同理，造棺材之匠所盼望的是能够多获得一些收益。而君臣之间的关系更是如此，“君臣之交，计也。”（《韩非子·饰邪》）君臣之间，无非两个字“交”“计”，是基于算计的交易。君主所求是政权稳固，人臣所求乃功名爵禄，目标不同，君臣的地位有贵贱之分，因此二者本质上不可能达成一致。那么，君臣关系该如何维系？就是通过计算、交易、买卖让他们达成一致，君主给人臣富贵爵禄，人臣为君主出卖智慧能力，帮助君主统治，这是赤裸裸的利益关系。在韩非面前，谈忠君爱国、无私奉献岂不矫情！
韩非的人性“自为”说与荀子“性恶论”虽有相似，却并不能等同看待。一方面，韩非对人性“自为”并没有如儒家那般给出基于道德的善恶是非的价值判断，而是将之看作本然状态；另一方面，荀子主张“化性起伪”主要是通过道德和教化改善人性，而韩非的对策完全不同，既然“自利自为”是本性，就意味着难以改变，“自利自为”无所谓善恶，因此无须否定、改变，只能“因顺人情”，通过立法令、明确赏罚，以一种公平公正的方式来规范，让人们的利益达到某种平衡，这就是法家的逻辑。
集成法、术、势
韩非对法家的贡献主要在于将管子、李悝、商鞅的尚“法”思想，以及申不害的主“术”、慎到的贵“势”思想高度融合起来，他也因此被称为法家思想的集大成者。
在韩非看来，“法”“术”“势”三者相辅相成，不可偏废。《韩非子·定法》篇中记载了一段“主客问答”，客问韩非，申不害和商鞅中哪家学说对治国更重要？韩非认为，两者不能比较，申不害言“术”而商鞅为“法”。所谓“术”，“因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。”所谓“法”，“宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”“术”是人主驭臣的手段，“法”是用文字详细规定的成文法令，两者的区别在于“术不欲见”，当藏于胸中，来潜御群臣。“术”是隐形的驭臣之权谋，而“法莫如显”，是由政府公开颁布的衡量和规范臣民言行的准则。两者缺一不可，缺了“术”，君主在朝堂之上会受到蒙蔽；少了“法”，朝堂之下邦国之中就会出乱子。
紧接着，韩非进一步分析了申不害与商鞅用“术”和为“法”的问题，他们的不足在于将两者割裂开来。申不害“徒术而无法”，辅佐韩昭侯主政，韩国刚建立不久，晋国的旧法没有废除，韩国的新法就已公布，其执政二十年间，常常在未废除旧法的情况下，颁布新法，法令不统一，奸邪之人就容易有机可乘，申不害经过二十年的努力也没有使韩国成为一方霸主，就是因为虽然重视用术，却不重视整顿法令。商鞅设连坐之法，“赏厚而信，刑重而必”，致使国富而兵强；然而“无术以知奸”，即使他频繁地整顿法令，帝王不知御臣之术，变法的成果也容易被群臣所窃取。凭强秦雄厚的实力，几十年还没有成就帝王霸业，就是因为“徒法而无术”。
关于“术”，韩非在申不害的基础上提出了新的见解，申不害要求君王装“愚”，知而不言，这大可不必。韩非认为，君王之“术”的最高境界应当是“身在深宫之中，而明照四海之内”，“使天下不得不为己视，使天下不得不为己听。”（《韩非子·奸劫弑臣》）调动起举国百姓和臣子之力，织起一张密不透风的情报网，君主之“术”不得不借用“法”来做强有力的后盾。
而与“法”“术”紧密相连的是“势”，“无棰策之威，衔橛之备，虽造父不能以服马；无规矩之法，绳墨之端，虽王尔不能以成方圆；无威严之势，赏罚之法，虽尧舜不能以为治。”（《韩非子·奸劫弑臣》）在韩非那里，“威严之势”“赏罚之法”和驭臣之“术”是三位一体的。其论述中，“势”总喜欢与“威”相连，组成“威势”。比如，《韩非子·人主》曰：“万乘之主、千乘之君所以制天下而征诸侯者，以其威势也。”当然，韩非所认为的“势”远不止万千兵车，韩非提出了“抱法处势”的观点，“抱法处势则治，背法去势则乱”（《韩非子·难势》），就是说“法”不能离开“势”，法治要以君主的威势作后盾，“势”也离不开“法”，有“势”无“法”就谈不上法治，“势”也可以依靠法而得以巩固。韩非笔下的“威势”，包括官府公之于众的“法”，当然也不排除深藏于君主心目中的“术”。他借车、马的比喻来说明“势”“术”之间的关联：“故国者，君之车也；势者，君之马也。无术以御之，身虽劳犹不免乱；有术以御之，身处佚乐之地，又致帝王之功也。”（《韩非子·外储说右下》）国家就好比国君的车子，“威势”就如同国君的马，而“权术”是驭马行车的关键，如果没有“权术”来驭马（“威势”），马车是无论如何都走不远的。国君治国哪怕鞠躬尽瘁，也难以维系政权的安稳，如果善用“权术”以驾驭“威势”，那么帝王之功、万世之业，亦唾手可得。而所谓的“威势”，其实就是依托“法”“术”为基础形成强权的威慑力，上文所提到的倾举国之力以“法”和“术”织成的情报网当然属于君主治国之“威势”。“法”“术”“势”三者的集成，极大地丰富、完善了法家的君主专制理论，对促成秦始皇统一天下以及建立封建专制主义制度，提供了重要的理论依据。
反智之论
文化方面，与韩非主张的君主专制政治制度相应的是文化专制主义。余英时先生曾将法家的文化专制主义立场概括为“反智论”，从统治者的需要入手，用冷酷的理智总结以往的经验，加以系统化，使它变成专制政治的指导原则。
在韩非看来，“智”是统治者的大忌。他首先将“智”定义为玄奥微妙之辞，那些玄奥之辞就连圣贤也难以理解，普通民众更无从认知了，百姓放着习以为常能够理解的道理不用，却舍近求远地运用那些连上智之人都难以理解的说教，这是违反治理原则的，因此，“智”并不是人民所需要的，也不当为执政者所用。
韩非进一步指出，那些所谓的“智识”之辈非但无利于国家，反而对国家造成伤害，他笔下的“五蠹”之民之首便是精通文法的“儒者”：“儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此所以乱也。”在他看来，儒的本质和那些“以武犯禁”的侠是一致的，都有悖法律，妨碍统治，原因是那些儒者文士称引先王之道，宣扬仁义道德，著书立说，质疑、扰乱当今法令，动摇君主变法革新的决心，阻碍国家的发展。在韩非的用人政策中，有两类人最该得到重视，一类是能够“富国”的农民，另一类是用以“强兵”的战士，拥有知识和思想的“士人”是邦国的“大蠹”“至害”，应当无情地斩除。
与“反智论”相配套的是“愚民”主张，圣明的君主治理国家，除了“法”以外不应允许有任何典籍流传，而古代先王之语也无须记录下来让百姓学习，各层的官吏便是他们的老师，百姓不需要知道得太多，只需遵令执行就可以了。韩非主张“愚民”，一方面是因为他从内心深处认定百姓是愚昧的，他把百姓与无知的婴儿相比，因为他们本质上就像婴儿那样只看眼前，不知道吃点小苦头为的是长远的大利益，他们无法理解国家政策的意义，君主为增加农民收入，督促百姓耕田，却被视作残酷；君主为禁止奸邪、稳定治安，制定刑罚，却被认为严厉；君主为救济灾荒、供养军队而征收赋税，却被说成贪婪，这样短视，根本不需要和他们谈高大上的理想。从另一方面看，如果开启民智，让百姓具备批评国家政策的见识，势必为君主的统治增加难度，只有“愚民”才能实现“尊君卑臣”。因此，最理想的统治，不是“天下英雄入吾彀中”，而是臣子百姓安分守己，悉听“上命”。
“愚民”的文化政策落实到法令，就是“禁奸于未萌”（《韩非子·心度》），从根源上禁止一切不利于统治的思想言行产生，尤其当禁止学术言论自由，“息文学而明法度，塞私便而一功劳”（《韩非子·八说》）。他将商鞅“燔诗书而明法令”的政策理论化，秦始皇后来的焚书坑儒便是对韩非愚民高压政策的活学活用、倾力实践。
从客观公允的角度看，韩非以宏大的历史进程以及“人生而好利”的本性为基石，又综合了申不害、慎到等人的学说，使法家理论臻于系统、成熟。然而，其法家理论体系也存在着不少弊端，比如，他以“利”为基点，把人与人的关系全然纳入到冰冷无情的利益算计之中，否定了既有的一切人伦秩序；又如，他“务法不务德”，彻底否定了儒家建立的“礼”治，削弱了道德对于人心、人性和社会风气的调节作用，他过分强调严刑峻法，未免显得刻薄寡恩，不近人情；再如，他主张“反智论”、推行“愚民”政策，禁止言论自由、学术自由，直接导致了秦朝中国学术史上声势浩大、惨绝人寰的灾难，让原本蓬勃活跃的学界陷入一片无声无息的死寂，其思想的功过是非留给后人极大的讨论空间。
本章小结
