惠施曾做过魏惠王的宰相，主张合纵抗秦。他善于利用敌人之间的矛盾来维护本国的政治安定。
惠施是一位十分博学的学者，当时就有“惠施多方，其书五车”的赞誉。
惠施还是一位杰出的自然科学家，有“遍为万物说”的才能和学识。
本章把惠施放在名家宗师的地位上重点研究，也许对我们全面了解惠施其人更有好处。
惠施是战国中期名家的著名代表人物之一，是先秦名家中科学主义一派的创始者。惠施不仅是一位哲学家、逻辑学家、科学家，还是一位十分著名的政治家。
一代名相与其他名家代表人物相比，惠施的政治地位最高，做过长时间的魏国宰相，而且他还是历史上著名的战国时期“合纵政策”的组织者和实施者之一。鉴于惠施的这种特殊的地位，研究者们历来都十分重视对惠施的生平和政治活动的考察，因为这是直接关系到能否正确理解和评价惠施的社会政治思想以及名辩思想的重要问题。所以，我们在这里也打算对惠施的生平和主要的政治活动情况作一简要的叙述。
惠施生卒年代不详。据许多学者的考证，他生活于公元前370年至公元前310年前后，活了大约60岁。至于他的乡里，说法也颇不一致，主要有宋人说、魏人说两种，这主要是由于惠施一生的主要活动地点在宋国和魏国吧，我们在这里没有必要细究。
惠施的社会出身也是一个颇有争议的问题。大致也有两种截然不同的说法：一种认为惠施出身于平民阶层，另一种则认为惠施出身于“士”阶层。
实际上，关于惠施的社会出身并没有直接的记述材料，人们大都是依据一些间接的材料来进行推测而已。不过，惠施的确曾说过自己是一个“布衣”，认为惠施出身于平民阶层的观点大多是以这话为依据的。持反对意见的则主要依据的是这样两条材料：一是《说苑·杂言》中关于惠施在去魏国谋求相位的路上与船夫的一段对话；二是惠施针对匡章攻击他同吃粮食的蝗虫一样是祸害老百姓的害虫所作的反驳（见《吕氏春秋·审应览·不屈》）。从这些材料来看，能证明惠施出身于“士”阶层的恐怕要算是第一个材料了。
这段话是这样的：“梁相死，惠子欲之梁，渡河而遽堕水中，船人救之。船人曰：‘子欲何之而遽也？’曰：‘梁无相，吾欲往相之。’船人曰：‘子居船楫之间而困，无我则子死矣，子何能相梁乎？’惠子曰：‘子居船楫之间，则吾不如子，至于安国家，全社稷，子之比我，蒙蒙如未视之狗耳。’”《说苑·杂言》这段话的意思很明确，是说惠施因梁国（即魏国）宰相去世，打算去梁国谋求相位，渡河时不慎落入水中。船夫救起了他，问他打算去哪里。惠施回答说：因梁国现在没有宰相，我打算去那里去当宰相。船夫听后笑话他说：你落在河里都无法解救自己，如没有我救你，你早已淹死了，你还有什么能耐去当梁国的宰相呢？惠施回答说：驾舟行船我不如你，至于说到治国安邦，你与我比起来，只是一只刚出生还没有睁开眼睛的小狗而已。有人据此认为，惠施对船夫这样的劳动人民是十分鄙视的，这说明惠施根本不是出身于平民阶层或劳动人民。其实，这种分析是十分牵强的。从上述那个材料中，我们不难看出，惠施所发的议论是针对船夫笑话他没有能力担任梁国的宰相。船夫的讥讽极大地损害了惠施的自尊，所以他才反唇相讥，同时也力图说明自己具有治国安邦的才能。这并不能说明惠施的社会出身是什么。
至于第二个材料，原文是这样的：“匡章谓惠子于魏王之前曰：‘蝗螟，农夫得而杀之，奚故？为其害稼也。今公行，多者数百乘，步者数百人；少者数十乘，步者数十人。此无耕而食者，其害稼亦甚矣。’……惠子曰：‘今之城者，或者操大筑乎城上，或负畚而赴乎城下，或操表掇以善晞望；若施者，其操表掇者也。使工女化而为丝，不能治丝；使大匠化而为木，不能治木；使圣人化而为农夫，不能治农夫。施而治农夫者也，公何事比施于蝗螟乎？’”（《吕氏春秋·审应览·不屈》），意思是，匡章在魏王面前攻击惠施，说：农夫之所以要杀死蝗虫，是因为它损害庄稼。现在你（指惠施）出行时排场很大，随行者多时有数百乘车辆、数百人步行护卫，少的时候也有数十乘车辆、数十人步行护卫，你不耕作庄稼还这样铺张，这与损害庄稼的蝗虫有什么区别？惠施回答说：在修筑城墙时，人们或者使用大杵在城上捣土，或者背负着畚箕在城下运土，也有人使用标杆来进行计算和测量。像我这样的人就是使用标杆的人。让织丝的女工变成丝，就不能织丝了；让木匠变成木材，就不能加工木材了；如果让圣人变成农夫，也就不能管理农夫了。我是管理农夫的人，你凭什么要把我比作蝗虫呢？
对这段话有两种截然不同的解释，关键在于人们对“施而治农夫者也”这句话有着不同的理解。一种意见认为：这句话的意思是“惠施我是管理农夫的人”，可见惠施是出身于以“治农夫”为己任的“士”阶层。另一种意见则认为：“治农夫者也”的意思应是“做农夫手里耕作的事”，这表明惠施是在说明自己十分懂得农夫的耕作劳动，因此可以推断出惠施本人的社会出身应该是农民。这两种看法似乎都比较牵强：这里并没有涉及惠施的出身问题。匡章攻击惠施的铺张行为就像害稼的蝗虫，惠施在自我辩护中只表示了对匡章将他比作蝗虫的不满。他说自己是“治农夫者”的意思就是：我惠施本来就是治理农夫的人，你凭什么将我比作残害庄稼的蝗虫？应当看到，他认为自己位居高官，出行讲究一些排场并不是什么过分的事，匡章对此小题大做，并将自己比作损害庄稼的蝗虫，显然是对自己的侮辱。所以，惠施用筑城等事例来证明自己行为的合理性，同时也举例说明了匡章的比喻极不恰当。可见，这段材料说的是惠施已成为魏相后的事，并不能说明他的社会出身，能说明的只是他当时已属于统治者阶层了。
其实，能说明惠施出身的材料，恐怕还得是他自己的陈述。《吕氏春秋·审应览·不屈》记载，魏惠王想将自己的王位传于惠施，惠施力辞不就，并自称：“施，布衣也”，怎能称王？“布衣”在古时就是“平民百姓”的意思，但也不一定是指劳动群众，凡是没有当官的都可称作“布衣”。但惠施出身于平民似乎是可以成立的，惠施是从平民一步步登上魏国相位的。
逃离魏国惠施的政治生涯主要是在魏国度过的，而且主要是在惠王（公元前369—前319年在位）时期。惠施到魏国后，逐渐赢得了惠王的信任，积极参与了魏国一系列重大的军事、政治和外事活动，是魏国统治集团中参与重大决策的核心人物之一。
如《吕氏春秋·审应览·不屈》就对惠施治魏做出了否定性评价：“惠子之治魏为本，其治不治。当惠王之时，五十战而二十败，所杀者不可胜数，大将爱子有禽者。大术之愚，为天下笑，得举其讳。乃请令周太史更著其名。”这就是说，惠施治理魏国并没有治理好。因为在魏惠王在位期间，也就是惠施治魏之时，魏国与别国发生战争五十次，其中二十次遭到了失败，惠王的大将和爱子都被别国捉走了。可见，惠施治理魏国的方法是十分愚蠢的，遭到了天下人的耻笑。惠王因此也不得不请求周天子的太史改变了惠施“仲父”的名号。《不屈》篇还继续说道：魏国围困赵国都城邯郸三年都没能攻下来，使士兵和百姓十分疲惫，国家也被搞得很空虚。天下之兵都来解救邯郸之围。老百姓都责难惠施，诸侯也都诋毁惠施。惠王只好向翟翦道歉，放弃了惠施的政策，重新采取了翟翦的谋略，魏国社稷才得以保存了下来。但魏国名贵的宝物都散失于国外，土地也被邻国割去了不少，魏国从此衰落了。显然，《吕氏春秋》将魏国由盛转衰的责任统统加在了惠施的头上。荀子也认为，惠施治魏是“多事而寡功”，所以惠施学说“不可以为治纲纪”。
应当说，上述否定性的评价对惠施是不太公正的。魏国的衰落的确发生在惠施治魏期间，但这并不意味着发生这种情况的主要原因是惠施的治国方略不当。
首先，在惠施担任魏国宰相期间，没有什么证据说明他是魏国发动战争的主谋。特别是作为导致魏国衰落直接原因的伐赵之战，更没有证据说明是出于惠施的谋划。相反，倒有不少证据说明惠施是反对对外发动战争的。如《庄子·则阳》中记载的惠施推荐戴晋人去说服魏惠王中止伐齐，《吕氏春秋·开春论·爱类》记载的惠施所主谋的齐魏徐州之会，等等，都证明了惠施对外政策的主旨是防止战争，与各国友好相处。许多典籍都承认，惠施的基本政治主张是“非攻”和“偃兵”。“偃兵”就是“息兵”的意思。可见，惠施并非魏国发动对外战争的主谋，既非主谋，当然也就不应为战争的失败负主要责任。
其次，魏国的战败和衰落也有其客观的原因。魏国于公元前354年和前342年两次发动对赵国的战争，两次均因齐国出兵救赵而遭到了重大失败，特别是后一次失败更为惨重。其原因就在于赵与韩、齐存在着事实上的反魏同盟。如就魏、赵二国的力量对比来看，是魏强赵弱，但如和赵、韩、齐三国，特别是和齐国这个大国相比，魏国的力量就较弱了，所以一旦齐国参战，魏国的失败就是不可避免的了。尤其是在魏国兵败马陵之后，秦国也参加了齐、赵、韩等国对魏国的征伐，占领了魏地七百余里。在这么多国家的讨伐下，魏国岂有不败和衰落之理？可见，即便是惠施治魏再有方，其失败和衰落都是不可避免的，将魏国的战败乃至衰落的原因统统归于惠施一人，显然是不公正的。
至于《吕氏春秋》所说是由于魏惠王放弃了惠施的政策而采用了翟翦的谋略才使得魏国社稷保存了下来，这话并不可信，因为它无据可考。实际上，倒不如说是魏惠王听取了惠施的劝说和建议，才使得魏国避免了更大的失败和亡国之灾。
《战国策·魏二》记载：魏国在马陵遭到惨败后，惠王召见惠施并告诉他，准备亲率全国之兵去攻齐，以报马陵兵败之仇。惠施当即予以劝阻，认为这样做是极大的错误，因为当时新败，国家元气大伤，既不能守，更无法战。惠施认为，要报齐国之仇，最好的办法就是假意向齐国低头认输，并朝奉齐国，这样必然会引起楚国的愤怒；同时再派人到楚国去游说，挑拨楚齐两国之间的关系，这样就会使养精蓄锐已久的楚去征伐刚刚在战争中受到重创的齐，齐必定会被楚打败。惠施这个计谋的实质就是从魏国新败、元气大伤的实际出发，假意朝齐，以此激起楚怒，利用楚国之手打败劲敌齐国，以此来报马陵兵败之仇，同时也为魏国争得医治战争创伤、休养生息的时间，可以说是当时魏国所能采取的最佳计谋了。所以，惠王听了惠施之计后连连称善，并依计施行。
结果正如惠施所料的那样，楚王看到魏不朝楚而去朝齐，认为这是魏被齐威逼的结果，于是亲率大军伐齐，并在徐州之战中大败齐国。可以设想，如按魏惠王的意愿，在遭受重大失败的情况下，不顾国家元气已大伤的实际，再起举国之兵去伐齐报仇，其后果将会是怎样？很可能就是遭受更惨重的失败，甚至亡国。幸亏惠王听取了惠施的计谋，才避免了这一大灾难，同时还达到了通过新的战争所达不到的目的。可见，事实并不是《吕氏春秋》所说的那样，而是恰恰相反，正是惠施的谋略挽救了魏国。
惠施在魏国政治舞台上活跃了三十年左右，深得惠王的信任和重用，地位十分煊赫，可谓一人之下、万人之上。为了表示对惠施的尊重，惠王将他尊为“仲父”，甚至还一再要将王位让给他。
《吕氏春秋·审应览·不屈》中有这样一段关于惠王向惠施禅让王位的记叙：
惠王对惠施说：前代享有国家的，都是贤德之人。而现在我确实不如先生您，所以我希望能把国家传给先生。惠施表示了谢绝之意。惠王又坚决请求说：假如我自愿放弃王位，将它传于贤德之人，这样就可以制止人们的贪争之心，所以先生一定要同意我的请求。惠施听了惠王的话后说：如像您所说的那样，那我更不能听从您的话了。您是一个大国的君主，自愿把国家让给别人，尚且可以制止人们的贪争之心，如今我是个平民，虽可享有大国的王位却谢绝了，这样不就更能制止人们的贪争之心了吗？
从这段记叙中，我们可以看到，惠施在惠王的心目中不但是个最有贤德的人，而且是最值得他信任的人。虽然惠王向惠施禅让王位是否出于真心还很难说，但惠王此举表明惠施在他心目中的重要地位是不言而喻的。
关于惠施在魏国任相期间的具体政绩及其所推行的政策，史书中没有详细的记载，但从一些零星的记载中大致可以看出，他基本上继续保持了李悝、西门豹等著名法家人物为魏国确定的治国方针，坚持推行变法政策，进行政治变革。其突出的表现，就是为魏国制定了新的法律，而且这部新法受到了人民的普遍欢迎。惠施将新法献给惠王，也得到了首肯，但由于遭到以翟翦为代表的守旧势力的强烈反对，这部新法没有得以施行（参见《吕氏春秋·审应览·淫辞》），但由此可以看出惠施属于顺应社会发展潮流的革新派。
由于惠施的显赫地位及其所推行的革新政策，惠施必然会引起政治上的保守势力和一部分政见不同者的反对和不满。他们纷纷对惠施发难，攻击他的治国方针和政策。到了惠王的晚年，惠施的地位开始发生动摇。特别是张仪到魏国游说惠王之后，惠施的地位被彻底动摇，以至于被迫逃离魏国。《韩非子·内储说上七术》记载，张仪入魏游说惠王采取联合秦国和韩国去攻伐齐国和楚国的外交方针，惠施则极力主张魏国联合齐国和楚国实现息兵停战，二人产生尖锐的对立和争执。但魏国的群臣都赞同张仪的主张，认为攻打齐国和楚国对魏国有利，没有人为惠施说话。魏惠王果然听信了张仪的游说，认为惠施的意见不对。在联合秦、韩攻伐齐、楚的方针已确定之后，惠施仍竭力劝说惠王改变方针，惠王对惠施说：“先生您别再说了，攻打齐、楚对魏有利，这是举国上下一致的看法。”惠施说道：“这件事大王您可不能不仔细考察啊。攻打齐、楚这件事如果确实有利，而且现在举国上下都一致认为有利，那么为什么聪明的人这么多呢？如果攻打齐、楚这件事对魏国确实不利，举国上下都以为有利，那么为什么愚蠢的人这么多呢？凡是需要谋划商量的事，都是其中还存在着疑惑的事。疑惑，就是疑虑不定。如果的确存在着疑惑，那么必定会有一半人认为此事可行，另一半人则认为此事不可行。现在举国上下的人们都认为可行，这说明大王您失去了认为不可行的那一半人。劫持君主的人正是要使大王您失去那一半认为不可行的人啊！”惠施力图用“兼听则明，偏听则暗”的道理来说服惠王，但终究没能奏效，结果不得不“易衣变冠，乘舆而走，几不出乎魏境”（《吕氏春秋·审应览·不屈》）。惠施逃离魏国到了楚国，受到了楚王的礼遇，但冯郝向楚王进言，劝说楚王不要接纳惠施，因为这会得罪张仪，建议将惠施送去宋国，楚王于是将惠施送去了宋国。
惠施离魏没几年，惠王就死了，张仪在魏国无法待下去，就返回了秦国。惠施重新回到了魏国。这时惠施仍享有很高的威望，被尊称为惠公，说话仍很有分量。如在劝说太子改变惠王葬期的问题上，群臣的谏说均无效，只有惠施才使得太子心悦诚服地改变了主意。这件事记载于《吕氏春秋·开春论·开春》之中，原文的大意是这样的：
惠王死后，预定的葬期临近时，天降大雪，地上的雪深得几乎能埋住牛的眼睛。群臣们都劝谏太子改变一下葬期，他们说：“雪下得这么大，如果一定要举行葬礼，不仅百姓们会感到十分困苦，而且国家的费用也恐怕不够，所以请求您把日期推迟，改日安葬。”
太子说：“做子女的，如果因为百姓劳苦和国家费用不足的原因就不举行先王的葬礼，这是不义的。你们不要再说了。”群臣们都不敢劝说，就把这件事告诉了当时任宰相的犀首。
犀首说：“我也无法去劝说，能做这件事的恐怕只有惠公了，我去告诉惠公。”惠施听了后，答应去劝说太子改变葬期。
惠施见了太子，说：“前王季历葬在涡山脚下，积水浸塌了他的坟墓，露出了棺木的前端。周文王知道后说道：‘啊！先王一定是想看一看臣下和百姓吧，所以才让积水把棺木露出来。’于是就让人将棺木挖出来，设置了祭坛让百姓前来谒见，三天之后才重新安葬。这是文王的义呀！现在安葬先王的日期已经临近，但雪下得这样大，都快埋住牛的眼睛，道路难以行走，太子您坚持按预定的日期安葬先王，恐怕有想早点安葬了事之嫌吧。希望您改个日子。先王一定是想稍做停留以便安抚国家和百姓，所以才使雪下得这样大。推迟葬期另选日子，这正是文王的义呀！像现在这种情况还不改日安葬，岂不是把效法文王当作羞耻了？”
太子听后说道：“您说得太好了，我谨奉命缓期，另选安葬的日期。”
这段材料不但说明了惠施的善辩才能，而且也显示出惠施在太子和群臣心目中仍是一个具有重要地位的人物。
魏襄王即位后，魏国与韩、赵、楚、燕等国共同征伐秦国，没有取胜。魏国不想再打下去，就派惠施出使楚国。襄王五年（公元前314年），齐国进攻并大败燕国，襄王又派惠施出使赵国，以便联合赵国共同伐齐而保存燕国。
后来，田需任魏国宰相时，惠施还向他谈了自己一生为政的经验，告诫他一定处理好上下左右人等的关系，否则必将危及自身。《战国策·魏二》记叙了惠施的这段经验之谈。
惠施这段话用今天的话是这样说的：“你一定要注意搞好上下左右人等的关系，你看那杨树，横栽能活，倒栽能活，折断后栽上仍能活。然而，让十人栽树，一人去拔，就不会有活的杨树了。可见，用十个人去栽种容易成活的杨树却敌不过拔树的一个人，其原因就在于栽树难而拔树易。现在你虽然很得宠于魏王，但如果想除去你的人很多，那么你就一定很危险了。”这是在历史文献中可以见到的关于惠施言行的最后记载，时间在公元前317—前310年间。
杰出的雄辩家从前文对惠施事迹的叙述中，不难看到他在政治活动中是十分擅长辩说的，这是因为他高居相位，始终处于魏国政治斗争的中心，为了克服来自各方面的阻力以推行自己的政策，为了维护自己在魏王心目中的地位，反击来自反对派的攻击，不但需要相当高超的政治智慧，而且也需要高超的论辩技巧。从现有史料反映出的有关情况来看，惠施不愧为一位杰出的雄辩家，惠施的政治智慧和雄辩才能都是以他十分渊博的知识为基础的。
关于惠施的政治智慧，我们在他劝说魏惠王在马陵兵败后假楚国之手打败齐国的谋略中已有所了解。还有一件事也充分体现出他高超的政治手腕。
有一次，魏王命令惠施和犀首分别出使楚国和齐国，魏王给二人配置了相同的车乘，即让他们以相同的礼仪去上述两国，以便根据两国对使节的礼遇程度来判断它们对魏国态度的好坏。对使节的礼遇程度越高，就表明该国对魏国关系的重视程度和友好程度越高。惠施十分清楚魏王的用意，于是在出使楚国前，就先派人去楚国将魏王的用意告知了楚王。结果，当惠施到楚国都城时，楚王亲往郊外以最隆重的礼节欢迎惠施。惠施这样做的目的，一方面是为了加强魏楚两国的关系；另一方面也是为了显示自己在楚国的影响，以此来加强自己在魏国的地位。这一招，犀首是万万没有想到的。惠施可谓棋高一着。
惠施的雄辩才能突出地表现在他与白圭等人的论辩之中。
白圭是当时的一位名士，他刚来到魏国，惠施前来拜访时就给他大讲了一通如何使国家强大的道理，说得白圭无话应对，对此白圭十分不满。等惠施走了以后，白圭就对别人说道：“有人新娶了一个媳妇。按理，新媳妇刚到夫家应当安稳持重、遵守妇规。但这个新媳妇见童仆拿的火把燃烧得太旺，就责怪说：‘火把太旺了。’进了门，见到门里有一个土坑，新媳妇就说：‘快填上它，它会损伤人的脚。’这些话对她夫家来说虽然都是有利的，但刚进门就这样就太过分了。如今惠子与我新见面，就对我大讲一通，这也太过分了。”
白圭说，惠子刚见到他，就对他大讲一通道理，这太过分了。惠子听到这话后就立刻责难白圭，并自认为可以成为白圭的父母，惠子的错误比白圭所说的太过分还要严重得多。应当说，这么说是不恰当的，它曲解了惠施的原意，因为惠施并没有认为自己可以成为白圭的父母，而是为表示对白圭将自己比作不懂妇道的新媳妇的不满，他将自己比做《诗》中所说的“恺悌君子”而不是“新妇”。他认为，作为“恺悌君子”，他完全有理由不必等很久以后再对白圭谈论强国的道理。这里，惠施大概有故意贬低白圭的意思，所以才将自己与白圭比作“恺悌君子”与“民”的关系。此外，恐怕惠施也有让白圭这位名士领教自己才识的用意，所以不等白圭站稳脚跟，就给他上了一课，以免以后白圭危及自己的地位。这也暴露出了惠施还是有其心胸狭窄的一面。所以当听说庄子来魏打算取代自己的相位时，惠施也曾派兵连搜三天，企图抓住庄子以免其危及自己的相位。但从惠施对白圭的反驳来看，他所用的比喻显然要比白圭来得有力：惠施通过引经据典加强了自己反驳的力量，同时也显示了自己要比白圭的知识渊博。惠施将自己比作可以做“民之父母”的“恺悌君子”，而将白圭比作“民”，还有一种可能就是：白圭在年龄上可能要比惠施小许多，在从政经验上也要比惠施少得多，所以惠施自认为可以在白圭面前以长辈或长者自居，当他听到白圭对自己的不敬之言时，也难免有些生气，因而马上进行了反驳。当然，惠施的目的仍在于告诫白圭，这是十分清楚的。
白圭刚到魏国就与惠施的关系不好，上述的争辩就表明了这一点，所以白圭后来没少诋毁惠施。例如，白圭曾在魏惠王面前这样诋毁惠施：“用帝丘出产的大鼎来煮鸡，多加水就会淡得没法吃，少加水就会烧焦而不熟，这大鼎看起来十分漂亮和高大，然而什么用处都没有。惠子的话，就与这大鼎相似。”言下之意，就是说惠施的话虽说得漂亮但没有用处。
惠施反驳道：“不然，假如三军将士饥饿了停留在鼎的旁边，恰好找到了蒸饭用的大甑（音zeng，古代做饭用的一种陶器），那么就再没有比这个大鼎更适合需要的了。”惠施这话的意思就是，自己的言论正是有大用而不是无用。惠施巧妙地利用了白圭的比喻反驳了白圭。然而，白圭听后并没有理解惠施的意思，还以为抓住了惠施的漏洞，接着说道：“没有什么用处的东西，想来只能在上面放上甑蒸饭用啦！”
白圭这席议论的本意是想挖苦惠施，但恰恰使自己陷入了自相矛盾之中，因为他原本说大鼎一点用处也没有，这时却又承认大鼎还有蒸饭的作用。如再从惠施所说的前提出发，即在三军将士饥饿之时，恰遇大鼎，这样大鼎不但是有小用，而且起了大作用，这岂不是又承认了惠施的言论有大用？
匡章也是魏国的一位重臣，他也曾多次对惠施进行攻击，我们在前文曾引述过他攻击惠施是损害庄稼的蝗虫的言论及惠施的有关辩解。在马陵兵败之后，惠施竭力劝阻惠王起举国之兵以报齐仇，建议惠王假意朝奉齐国，以此来激起楚怒，达到借楚毁齐的目的。惠王听取了惠施的建议。匡章却极力反对惠施这项建议，认为这是“王齐王”，即尊奉齐王为王，是与惠施一贯主张的“去尊”思想相违背的。《吕氏春秋·开春论·爱类》记载，由此引发了惠施与匡章之间的一场激烈争辩。匡章对惠施说：“您的学说主张废弃尊位（去尊），而现在您却建议尊齐王为王（王齐王），为什么您的言行如此自相矛盾呢？”惠施答道：“假如有这样一个人，在迫不得已的情况下不得不去击打其爱子的头，而爱子的头又可以用石头代替……”匡章插言道：“您是拿石头代替爱子之头呢，还是不这样做呢？”惠施答道：“我是要拿石头来代替爱子之头的。爱子之头为重，石头为轻，击轻可以使重不受损害，为什么不这样做呢？”匡章又问：“齐王用兵不休，攻战不止，目的是什么呢？”惠施答道：“齐王这样做的目的，从大处说可以称王，其次可以称霸，现在采用王齐王的政策可以使齐王罢兵，使老百姓延长寿命，避免死亡，这正是用石头代替爱子之头呀！为什么不去做呢？”
这里再次充分体现了惠施善辩的才能。匡章想用“王齐王”与“去尊”的自相矛盾来证明惠施“王齐王”政策的错误，但惠施巧妙地用“石代子头”的比喻说明了采取“王齐王”政策的目的是避免百姓遭受战争涂炭——“寿黔首之命，免民之死”。惠施通过上述论证还得出了国家制定任何政策都必须看它是否对民有利、是否从实际出发的重要结论：“利民岂一道哉！当其时而已矣。”从爱民利民的高度来论证自己主张的正确，匡章想来是无法给予反驳的。后来的事实也充分证明了惠施“王齐王”的政策是合乎魏国的最大利益的。
通过以上事例，我们不难发现惠施辩论中的一个重要特点，即他十分善于恰当而巧妙地运用一些比喻来论证自己的观点。这种方法在当时称为“譬”，用现代逻辑的语言来说，叫做“类比”。
惠施善于运用“譬”的方法来进行辩论，这一特点在当时就被人们发现了。于是，就有人就对魏王说：“惠子谈论事情十分善譬，大王您如果让他谈论时不要用譬的方法，则他就不能谈论什么了。”魏王第二天见到惠施后就对他说：“希望先生谈论事情的时候直截了当，不要再用譬的方法。”惠施对答道：“现在有人不知‘弹’是什么，于是问道：‘弹的形状是怎样的？’如果我们这样回答：‘弹的形状就和弹一样。’这样回答问题能使提问的人明白‘弹’是什么吗？”魏王说：“确实不明白。”于是惠施进一步指出：“如果我们这样回答：‘弹的形状像弓，以竹为弦’，提问者是否就可以明白了？”魏王说：“这样就明白了。”惠施对魏王说道：“论证本身就是用对方已知的比喻说明对方所不知的，从而使对方由不知变为知。现在大王让我不要用譬，这是不可以的。”魏王听了惠施论证“譬”的理由后，十分信服，连连说：“你说得对，你说的有道理。”（《说苑·善说》）在这里，魏王本来叫惠施谈论事情时不要用“譬”，惠施则巧妙地用“譬”的方法论证了谈论事情不能不用“譬”，说明了“譬”对论证的重大作用和意义。这充分显示了惠施高超的论辩技巧和对类比这一逻辑方法的熟练运用。
值得一提的是，惠施在论证“譬”对谈论事情的重要性时，给“譬”下了一个准确的定义：“以其所知，谕其所不知，而使人知之”（《说苑·善说》）。这与《墨子·小取》中对“譬”下的定义：“辟（譬）也者，举他物而明之也”是完全一致的。这也说明惠施之所以雄辩、善辩，一个重要的原因就在于他还是一位杰出的逻辑学家。
说到惠施的“善譬”，不能不提到《韩非子·说林上》中记载的惠施的一项事迹。田驷由于欺骗了邹国的国君，使邹君十分恼怒，打算派人杀掉他。田驷对此十分害怕，于是前去请求惠施帮助。惠施马上赶到邹国求见了邹君。惠施问邹君：“假如现在有人在拜见国君您时却闭着一只眼睛，您将如何？”邹君答道；“我一定要杀掉他！”惠施又问：“瞎子两只眼睛都是闭着的，国君为什么不杀他呢？”邹君回答：“因为他眼瞎了，不能不闭着眼睛呀。”惠施接着说道：“田驷东欺齐侯，南欺楚王。田驷的欺人，就已像是瞎子的闭眼睛了。国君您为何还要恼恨他呢？”邹君听了惠施的话后，就打消了杀田驷的念头。惠施的“善譬”和雄辩救了田驷一命。
惠施的善辩还表现在他与庄子所进行的一系列学术和思想的争论中，这一点将在下文叙述。
非墨非道鉴于全面理解和正确评价惠施思想的需要，我们还必须对惠施的思想渊源作一追溯，因为这一问题直接关系到对惠施学派归属的划分问题。
对惠施思想渊源的看法，历来存在着重大分歧，大致可以归结为这样几种意见：一是认为惠施之学出自墨子学派，惠施是所谓“别墨”一派的核心成员；二是认为惠施之学出自老子学派，是杨朱等人之学的嫡传；三是认为惠施之学出自邓析，是邓析开创的名家学派的杰出代表。
第一种意见最早由晋代学者鲁胜提出，得到历代许多学者的赞同。鲁胜在《墨辩注叙》中指出：“墨子著书，作《辩经》以立名本。惠施、公孙龙祖述其学，以正形名显于世。”胡适先生则进一步发挥了鲁胜的见解。他在《中国哲学史大纲》卷上中认为，惠施是后期墨家，亦即所谓“别墨”的主要代表。《墨子》中，《经（上）》《经（下）》《经说（上）》《经说（下）》《大取》《小取》等六篇著名的墨辩逻辑著作的作者并不是墨子本人。这六篇文章的内容倒是与惠施、公孙龙的思想十分一致。由此，胡适先生得出结论：“《墨辩》诸篇若不是惠施、公孙龙作的，一定是他们同时的人所作的。”[1]所以胡适先生明确把惠施划入了墨家学派。
第二种意见主要由郭沫若等人所主张。郭先生在他的《青铜时代》一书中指出：“杨朱本是老聃的弟子，……惠施、公孙龙之徒本是杨朱的嫡派。”[2]他所列举的理由主要有两点：第一，惠施所主张的“至大无外，谓之大一”“泛爱万物，天地一体也”等观点“这却是一派泛神论的断片。而同时从这些学说上便可以断定他是老聃、杨朱的一派”[3]。第二，根据《吕氏春秋·开春论·爱类》的记载，惠施之学主张“去尊”，这也和孟子责备杨朱的学说“无君”相一致。“去尊”译成现代的话，当是无政府主义，老聃、杨朱的学说充其极是应该达到这一步的，在这儿也明显地可以看出惠施是杨朱之徒。
第三种意见的最早提出者恐怕要算是荀子了。他在《非十二子》篇中明确地将惠施与邓析并提，认为这二人的思想是完全一致的。此外，荀子还在《不苟》篇中具体指出了惠施和邓析共同的论点，并对这些论点进行了尖锐的批判。此后，在《汉书·艺文志》中，班固也将邓析和惠施划入名家一派。自此，邓析和惠施属名家，惠施思想渊源是邓析的学说，可以说一直是占主导地位的观点。
我们认为，第三种意见是比较符合惠施的思想实际的。惠施之学既不出自墨家，更不是出自道家，而是承继了名家邓析的思想，并在此基础上广泛吸取了各家学说，尤其是墨、道两家的观点，经过惠施本人的加工整理和独立创造，从而形成了独树一帜的观点，即名家学派中的科学主义一派观点。
为什么说惠施之学不出于墨家？
首先，鲁胜说：“墨子著书，作《辩经》以立名本。惠施、公孙龙祖述其学，以正形名显于世。”这是认为惠施之学出自墨家的主要根据之一，但鲁胜之论并不完全符合历史实际。根据众多学者的考证，《辩经》即《墨子》书中的《经（上）》《经（下）》《经说（上）》《经说（下）》，加上《大取》《小取》，合计六篇，并非墨子本人所著，而是后期墨家的作品，其创作的年代与惠施从事学术活动的时期大致相同甚至稍后，这已是现在学术界基本公认的事实。因此，鲁胜说惠施和公孙龙之学是对墨子《辩经》的“祖述”即最早的阐述是难以成立的。
其次，胡适将惠施归入“别墨”，认为《墨辩》即上述《墨子》中六篇为惠施、公孙龙所作，更是缺乏根据。至于胡适认为惠施和公孙龙是《墨辩》作者，这只是胡先生的一种推测。从《墨辩》六篇来看，在基本的观点上，它既与惠施、公孙龙有一致的地方，也有截然相反的见解；在许多方面，《墨辩》六篇都对惠施、公孙龙的观点进行了尖锐的批评。可见，《墨辩》六篇并非惠施、公孙龙所著。但惠施及公孙龙对《墨辩》六篇的思想影响是巨大的。
实际上，惠施“历物十事”中的第十事，即“泛爱万物，天地一体也”与墨家的“兼爱”“爱无差等”等观点存在着重大的差异。
众所周知，墨子的“兼爱”说，其主要含义是要求人们对待别国，要像对待自己的国家一样；对待别人的家，要像对待自己家一样；对待别人的身体，要像对待自己的身体一样。这样才可以做到“天下之人皆相爱”。墨子“兼爱”的实质，就是“交相利”，即反对“亏人自利”，使人们之间的利益兼而为一。
可见，严格地说来，墨子的“兼爱”属于政治伦理的范畴，而惠施所说的“泛爱万物”并非政治伦理方面的观点。惠施所讲的“泛爱万物”是从哲学本体和认识论的意义出发的。在他看来，天地万物具有内在的统一性，有“毕同”的一面，是一个有机的整体，所以要把握天地万物的内在统一性，认识这个有机的整体，就必须对万物都进行广泛的研究。可见，惠施所说的“泛爱万物”的本来意义就是要保持对天地万物的广泛兴趣和爱好，进行全面而深入的研究。惠施的“泛爱万物”与墨子的“兼爱”属于两个不同领域的学说，根本没有可比性。
那么，惠施“去尊”的政治思想与墨家的“爱无差等”是否一致呢？回答也是否定的。“爱无差等”实际上也就是“兼爱”。墨子主张人们之间的爱不应有亲疏、厚薄的差别，也不应有社会地位的高低、阶级的差别。这反映了墨子所追求的一个人人平等的社会理想，其实质是一种不可能实现的“乌托邦”。而惠施的“去尊”只是一种在具体条件下的政治主张，而非一种社会理想。这一点，我们从前文匡章对他这一主张的责难中就可以看出。惠施“去尊”政治主张的具体含义目前尚无据可考，很难给予确切的说明。但从他的一些言论中大致可以推断，他说的“去尊”主要是指国与国之间要保持一种平等的关系，任何国家及其国君都不能将自己的意志强加于别国，使别国臣服于自己。大概正因为他有这种主张，所以当他提出“王齐王”的对外政策时，匡章指责这是与他过去主张的“去尊”相互矛盾的。这种“去尊”的观点显然与墨子的“爱无差等”相去甚远。“去尊”在惠施的政治思想中决不是一种被追求的理想，所以一旦魏国处于危机时，他就可以毫不犹豫地放弃这个主张。
惠施不主张“兼爱”或“爱无差等”，他是一个封建等级制度的积极而坚定的维护者。他明确声称自己是一个“治农夫者”，外出时十分注重派场和声势，以此来宣扬自己煊赫的地位，这些显而易见都是与墨家的主张背道而驰的。
当然，我们说惠施之学不出自墨家，并非说惠施与墨家毫无关系。惠施在逻辑方法，特别是自然科学方面还是受到墨家很大影响的，否认这一点也是不符合历史实际的。
同样的，惠施之学也并非出自道家。
首先，惠施并非杨朱的嫡派。郭沫若先生主要是从惠施与杨朱政治思想的比较中得出前者是后者的嫡派这一结论的。杨朱主张“无君”，而惠施主张“去尊”，从字面上看起来二者确实有相似之处，郭先生由此认为他们都持同样的无政府主义的观点。其实，如我们在前文中对惠施的“去尊”主张所分析的那样，不仅不能简单断定这个主张是所谓的“无政府主义”，相反，从惠施极力主张法治，以“治农夫者”自居等等来看，他是一个封建等级秩序的积极维护者。再就惠施本人的政治地位来看，一个位居多年宰相之职的人怎么可能是一个“无政府主义者”？
再从杨朱思想方面来看，杨朱思想的核心是“贵己”说，即主张一种极端的利己主义。在他看来，对自己是否有利是评价一切事物和现象的根本尺度。其“无君”的主张则是这种极端利己主义主张在政治思想上的表现。惠施与杨朱这种极端个人主义的思想相反，他主张“利民”，而不是“利己”。从他与匡章关于“王齐王”问题的辩论，以及他晚年劝说太子改变惠王葬期的言谈中都不难看到他“利民”的思想，因而他不可能像杨朱那样从极端的利己角度得出“无君”的主张。由此得出惠施是杨朱的嫡派的结论，显然是难以成立的。
其次，从惠施的哲学思想来看，其基本主张与道家也存在着巨大的差异。主张惠施之学出自道家的学者还以惠施“大一”“小一”的观点，证明惠施思想与老子之间存在着内在的一致。实际上，惠施的“大一”“小一”的观点与老子没有直接的渊源关系。因为老子虽称“道”为“大”，但并没有称其为“大一”。老子确曾论述过“一”，说天得到“一”而清明，地得到“一”而生长，君主得到“一”而使得天下安定，等等；然而这个“一”又是由“道”而生的，即所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”。而惠施所说的“大一”和“小一”只是表明“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”，实际上是给无限大和无限小所下的定义，所以它们与老子所讲的“一”并不是一回事。
但惠施的“大一”与“小一”的观点确有其思想渊源，这就是宋钘、尹文学派。如我们在前文中所引过的《管子·心术上》和《管子·内业》两篇都提出过“其大无外，其小无内”的观点。《管子·心术上》载：“道在天地之间也，其大无外，其小无内”。《管子·内业》载：“灵气在心，一来一逝，其细无内，其大无外。”这表明了宋钘、尹文对“道”和“气”的基本看法。他们将“道”与“气”都视为物质性的世界本原，认为它们是无限的。惠施的“大一”和“小一”虽是为这二者下定义，但从“历物十事”总体来看，也不能说没有本体的意义。郭沫若先生由于将宋尹学派看作道家，所以将上述宋、尹的观点看作老子一派的观点，并进而推论出惠施的“大一”“小一”也是由老子一派继承而来。但正如我们在前文中所分析的那样，宋尹学派属名家，而不属道家。
此外，《吕氏春秋·审应览·离谓》《列子·力命》等都说邓析喜欢讲“无穷”“无厚”，这与惠施所说的“无穷有穷”“无厚”等观点都是有着内在逻辑联系的。
再从政治思想上来看，邓析曾为郑国制订过“竹刑”，遭到当时政治保守派的激烈反对。而惠施也曾为魏国制订过法律，同样也受到了像翟翦这样的政治保守派的反对。翟翦甚至学着孔子攻击邓析的思想是“郑声淫，佞人殆”的腔调，攻击惠施制订的法律是“郑卫之音”。这表明惠施和邓析在政治和法律思想方面具有相当一致的地方。
总之，惠施之学渊源于名家邓析等人，但惠施并没有拒绝接受其他各家思想，而是采取兼收并蓄的态度，广泛吸取了各家学说中的许多见解，并根据当时自然科学的发展以及自己对自然的研究，形成了自己独特的科学主义的名辩思想，这在名家学派内部也确实是独树一帜的。
注释
[1]胡适.中国哲学史大纲：卷上.上海：上海书店，1989：187.
[2]郭沫若.青铜时代.北京：科学出版社，1965：41-42.
[3]同[2]42.
历物十事《庄子·天下》所记载的惠施的“历物十事”或“历物之意”是这样的十个命题：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天下之中央，燕之北、越之南是也。泛爱万物，天地一体也。”
所谓“历物之意”是什么意思呢？梁启超先生曾对此有一个比较确切的解释：“‘历’，盖含分析量度之意。‘意’，大概也。”这就是说，“历物之意”就是指惠施对世界万物进行分析研究后得出的基本结论。“历物十事”，就是指惠施得出的十个结论。
1.“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”
从字面的意思来看，惠施的这个命题是对“大一”和“小一”所下的定义。就是说，“大一”就是大得没有外边，即大得无边无际。所谓“小一”，就是小得没有内边，是无限的小。用现在的术语来说，“至大无外”就是“无限大”，“至小无内”就是“无限小”。前文说过，宋尹学派也曾提出过“至大无外”和“至小无内”的观念，但他们是用其来说明“道”或“精气”的。惠施并没有说到“道”或“精气”，可见，他对“至大无外”和“至小无内”的观念作了更进一步的抽象，使这一观念具有了数学上“极限”的意义。
惠施用这种观念来解决宇宙论和时空观的问题，就是认为“至大无外”的“大一”即无限的宇宙，“至小无内”的“小一”就是组成世界万物的最小单位，但这个最小的单位仍然是可以分解的，即表现为“一尺之棰，日取其半，万世不竭”之类的无限可分的观念。对于惠施的“大一”是指无限的宇宙这一点，人们似乎没有太大的分歧。但对“小一”的理解就不太统一了。比如有人认为，惠施所说的“小一”，实际上就是指原子，因为与惠施大致相同时代的古希腊人就有这样的猜测。也有人说，惠施的“小一”实际上是指几何学上的点，因为这样的点没有面积，是无限的小。我们认为，对惠施的“小一”作上述两种解释都有一定的道理。
但需要指出的是，惠施所说的“小一”并不完全与古希腊人所讲的“原子”相同。古希腊人所讲的“原子”，是一种最后不可再分的物质微粒，原子的根本属性是绝对的“充实性”，即每个原子的内部都是毫无空隙的、不可穿透的。可见，这种原子观念与惠施所说的“至小无内”的“小一”是有差别的。至于说“小一”是指几何学上的点，这种解释似乎比“原子说”更接近惠施的观念，但将几何学上的点作为“小一”来与无限大的宇宙对应似乎并不合适，因为无限大的宇宙是一种实体的存在，几何学上的点则是一种非实在的抽象观念，尽管它具有客观的依据。惠施将“小一”来与“大一”相对应，恐怕还带有对组成无限宇宙的最小单位的猜测吧！
我们认为，惠施所讲的“大一”和“小一”大概包含着这样三层含义：
其一，是数学意义上的“极限”概念。
其二，是指空间的无限性。这是惠施对当时人们日常观念或宇宙学上的“宇宙有限”论的批驳或怀疑，在他看来，宇宙不论在宏观上还是在微观上都是无限的。这种观念在《庄子·秋水》中也有明确的表述：“又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域！”这里，庄子虽是从怀疑主义和相对主义观点出发来说明宇宙空间的大小是无法确定的，但的确也体现了对宇宙有限论的怀疑。惠施则明确认为宇宙空间是无限的，这与庄子的怀疑论是不同的。
其三，是指宇宙作为一种物质存在，不论在宏观还是微观上都是无限的。也就是说，宇宙作为一种物质存在，作为其组成部分的事物在数量上是无限的，是不可穷尽的。这种观念在《庄子·秋水》中也有过表述，庄子借北海之口说：万物的量是没有穷尽的，时间上也是没有止期的。这与惠施的观点基本是一致的。但这在惠施看来只说到了问题的一面，即从宏观上说，由于存在于宇宙中的事物是无穷的，因而宇宙本身也是无限大的。就微观来说，组成万物的最小单位本身也是无限小的，是无限可分的。从这个意义上说，惠施的“小一”要比古希腊人所说的“原子”更接近于现代的原子论。现代的原子论早已抛弃古希腊乃至近代科学中的原子观念，原子并不是不可再分的基本粒子，原子是由原子核和电子组成，原子核则由中子和质子组成，等等。虽然现在已出现了对所谓“基本粒子”这一层次的认识，但“基本粒子”并不基本，其仍是无限可分的。所以又有了所谓“夸克”和“层子”等假说的提出，这些假说虽仍有待于验证，但“物质具有无限可分性”这种观念已深入人心。
因而可以说，惠施的“小一”观念具有极大的合理性，尽管它只是一种思辨的猜测，并没有真正意义上的自然科学作为基础，但这种猜测的确是天才的。
2.“无厚，不可积也，其大千里。”
从字面上来看，这是一个几何学的命题。它的意思是说，没有厚度的面是不能累积起来的，然而它的面积可以大至千里。
我们知道，按照几何学的规定，点是没有长短、广狭、厚薄的，但几何学的线则是由这种几何点构成，面是由线所构成的。因此，几何学意义上的面，既没有厚度，也没有体积，但它却有长短和广狭，甚至可以达到千里之大。联系第一个论题，我们可以在一定意义上把这种“无厚不可积也，其大千里”的平面看作由“小一”所构成的。如果仅仅从数学意义上来理解惠施的这一命题，将它看作对几何学“平面”概念的定义，那么可以说这是一个相当科学的定义，完全可以和欧几里德几何学对“平面”的定义相提并论，而且毫不逊色。
无论怎么说，荀子、韩非子对“无厚”论的攻击，最起码说明了他们对自然科学的原理知之不多。惠施对平面的几何学定义得到了后期墨家的充分肯定，他们更进一步深入和具体地论证了惠施的思想。如在《墨子·经（上）》中就明确记载：“端，体之无厚而最前者也。”“端”就是几何意义上的“点”，它没有厚度，但又是构成线的起点；线没有宽度和高度，但有长度，也是“无厚”的；平面只有长度和宽度，而没有高度，所以也是“无厚”的。
就从惠施到后期墨家的几何学知识来看，当时中国人的自然科学水平一点都不比古希腊人低，但是却没有创立起欧几里德之类的几何学，也没有发展出德谟克利特之类的“原子论”，造成这种状况的原因的确需要我们后人进行深刻的反思和总结。有的学者认为，这是由于中国古代绝大多数的学者走的是一条人文主义的道路，而不是西方走的自然主义或科学主义的道路，这是极有见地的。从这个意义上来说，像惠施这样不顾种种压力而致力于钻研自然科学的人在当时就更难能可贵了。
3.“天与地卑，山与泽平。”
这个命题仍是讲空间问题的，意思是说天和地一样高、高山和湖泽一样平。很显然，这是一个违背人们常识的命题。这是因为，在日常生活中，在人们的直观中，天是高高在上的，而地是被踩在自己脚下的；山是高的，而湖泽是低的，因为水总是往下流的，总是在低洼的地方聚集成湖的。但惠施却不盲从于这样的常识，而是提出了相反的见解。那么，惠施的见解是否有道理呢？应当说，其中包含着十分深刻的科学和哲学的道理。
不错，以常识的观点看，山高水低、天高地低。但如果换个角度来看，即从科学的角度去观察，就不一定是天高地低、山高水低了。胡适先生认为，惠施的这个命题似乎已包含着地圆和地动的道理。他在《中国哲学史大纲》中说：“地圆旋转，故上面有天，下面还有天；上面有泽，下面还有山。”[1]因为当时的学者已充分知道地圆、地动的科学道理。胡适先生的说法是有根据的。如果不用地圆、地动的科学理论来解释，只凭对自然界的仔细观察同样可以得出“天与地卑，山与泽平”的结论来。如一个人站在一望无际的大平原上向遥远的地平线望去，就会发现在视线的尽头，天与地是相连着的，并没有高下的区别。再如，海拔很高的高原上的湖泽就与平原上的高山一般高，甚至还会高出很多。
惠施的“天与地卑，山与泽平”这一命题包含着十分深刻的辩证法思想。它说明，上下高低的空间位置都是相对的，而不是绝对的，在一定条件下，它们是可以相互转化的。
惠施的这一命题还是对传统宗教迷信观念中“天尊地卑”信条的激烈批判。《易传·系辞传上》中就说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”这就把天尊地卑与社会地位的贵贱联系起来，并看作不可移易的，这显然是命定论的一种理论根据。而在惠施看来，天与地、社会地位的高下等等都是相对的，在一定条件下是可以转化的，这种见解对于打破“天尊地卑”的传统观念是极具启蒙意义的。
有些学者批评说，惠施的这一命题虽有其合理和进步的一面，但也有很大的片面性，因为它否定了在一定范围内天地两者之间高低的差别性，否定了山与湖泽高下的条件性，这样就与否定高低、上下差别的相对主义诡辩论划不清界限，这个命题带有诡辩的性质。这是从常识的观点来看问题。从常识的观点出发来看惠施的命题，当然会得出它是诡辩的结论。
其实，从惠施“历物十事”的整体来看，他的“天与地卑，山与泽平”的命题并没有否定天与地、山与泽空间位置的条件性。作为一位科学家和自然哲学家的惠施，不可能连普通的常识都不懂。他提出这个命题的根本目的，就在于用科学的观点来证明常识的根本局限，打破传统的“天尊地卑”的宗教迷信观念，所以着重强调天与地、山与泽空间位置的相对性的一面，这是完全可以理解的。因此，将惠施的这个命题判定为诡辩是缺乏根据的。惠施的观点与持相对主义的老庄在基本观点和思维方法上都有着本质的不同，有些学者从老庄的相对主义观点出发来理解惠施，自然会得出不但惠施在这个命题上的观点是相对主义诡辩论，而且惠施的全部思想都是相对主义诡辩论的结论。我们在对下面这个命题的解释中可以更明显地看到这一点。
4.“日方中方睨，物方生方死。”
这个命题是说，太阳刚刚升到正中，同时也就开始西斜了；一个事物刚刚出生，同时也就开始了死亡的过程。这个命题表明了惠施对事物运动的看法。对惠施的这个命题，历来有着尖锐对立的不同说法。例如，唐代学者成玄英是这样注释此命题的：“睨，侧视也。据西者呼为中，处东者呼为侧，则无中无侧也。犹生死也，生者以死为死，死者以生为死。日既中侧不殊，物亦死生无异也。”他以庄子相对主义的观点来解释惠施的这一命题，认为日中与日睨、生与死本来就是相对的，根本没有什么本质的差别，中本身就是睨，生本身也就是死，反过来也是一样。成玄英的这一解释是不符合惠施的原意的，因为他表述的不是惠施的思想，而是庄子的观点。
古人是这样理解惠施这一命题的，现代的人同样也有这样来解释的。他们与成玄英一样，以庄子相对主义的观点来看待惠施的命题。如侯外庐先生等就这样肯定地说过：“所谓相对观点，即以事物的肯定面与否定面平排并列，以事物性质不能有片刻安定的范畴，其所谓‘日方中方睨，物方生方死’云云，即是此义。此二观点，也为庄子所同持。故庄子伤惠施之死，曾说：‘自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。’”[2]侯先生等认为，“日方中方睨，物方生方死”这二命题为惠施和庄子所同持。那么，我们就共同来看看庄子是怎样说的吧。
在《秋水》篇里，庄子说：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。”在《知北游》篇里，他又说：“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。”在庄子看来，运动变化是绝对的、无条件的，事物无时无刻不在变化之中，是瞬息即逝的。例如，人们的一生就像白马跳过一条裂缝所用的一瞬一样，是极短暂的。从这种观点出发，庄子认为事物的生与死根本就没有区别，物“方生方死，方死方生”（《庄子·齐物论》），决不会停留在某一状态。事物因分化而生成，但生成即毁灭，成与毁是同一的、无差别的。“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”（《庄子·齐物论》）这就是庄子关于事物生死的基本看法。从这里我们不难看出，庄子片面强调了运动的绝对性，而根本否定了事物还有相对静止的一面，是持一种极端相对主义的观点的，这是大家所共认的。但惠施是否也持有和庄子同样的相对主义观点呢？我们的看法是否定的。
惠施的“日方中方睨，物方生方死”的命题，强调的是事物在时间上的运动变化。惠施在这个命题中特别强调和突出了一个“方”字。通过这个“方”字，我们就可以领会到惠施这个命题的用意之所在。这里的“方”是副词，当“正在”或“现在”讲。“日方中方睨”，就是讲太阳刚升到正中时，同时也就开始西斜了。
惠施发现了事物运动中的基本矛盾，即连续性和间断性的对立统一。自然辩证法的创始人恩格斯曾这样深刻地揭示过事物运动的本质：“运动本身就是矛盾；甚至简单的机械的位移之所以能够实现，也只是因为物体在同一瞬间既在一个地方又在另一个地方，既在同一个地方又不在同一个地方。”[3]惠施正是看到了在同一个瞬间，正中和西斜是太阳运动中的一对矛盾，也就是看到了事物运动的本质在于连续性和间断性的对立统一，这显然与庄子只承认事物运动的绝对性、否认事物相对静止状态的相对主义是根本不同的。
再看“物方生方死”的论题。理解这一论题的关键与前一论题“日方中方睨”一样，是要把握住一个“方”字。惠施强调的是：一个事物在产生的同时，也就开始走向死亡。生与死是生命运动的一对基本矛盾。
对于这一问题，恩格斯曾有十分精辟的分析。他说：“生物在每一瞬间是它自身，同时又是别的东西。”[4]因为生物机体内部的新陈代谢运动，在同一瞬间有无数旧细胞在死亡，又有无数新细胞在产生，在这个意义上，生物在一瞬间当然既是它自身又是别的东西。按照辩证法的观点，任何事物从它产生之时起，其内部就包含着否定它自身的因素，因而事物就不可避免地走向死亡。所以恩格斯又说：“生命总是和它的必然结局，即总是以萌芽状态存在于生命之中的死亡联系起来加以考虑的。……生就意味着死。”[5]事物存在的时候，肯定的因素或生的方面是主导的方面；事物灭亡的时候，否定的因素或死的方面占据了主导地位。实际上，一个事物达到其生命最辉煌、最旺盛的时候，同时也就意味着其内部否定的因素、死的方面开始占据主导地位了。所谓“盛极而衰”说的就是这个道理。惠施这个论题的深刻之处，就在于它揭示了事物运动过程中生与死的对立统一关系，相当科学地说明了事物运动变化的内在根源。
基于上述分析，可见惠施“日方中方睨，物方生方死”的命题与庄子“方生方死，方死方生”的命题虽在字面上相似，但思想实质根本相反。惠施并没有在强调事物运动性的同时根本否定事物的相对静止状态。他也没有像庄子那样完全抹杀了生与死的本质区别。所以，我们有理由说，惠施的思想体现了古代朴素的辩证观念，庄子则是持相对主义的诡辩论，这就是惠施和庄子在事物运动与生死问题上的本质区别之所在。
以庄子的相对主义去解释惠施的观点，其结果只能是远离惠施的思想实际。在事物运动和生死问题上，惠施的观点与庄子的观点之间的关系，就像古希腊的赫拉克利特与其弟子克拉底鲁的观点之间的差别一样。赫拉克利特有一个哲学史上非常著名的命题：“人不能两次踏进同一条河流。”这个命题揭示了事物运动是连续性和间断性的对立统一，因为当人第二次踏进第一次踏进的河流时，河中的水已不是第一次踏进时的水了，这显然是对辩证法原理的一个朴素和形象生动的说明。但是，他的弟子克拉底鲁却十分错误地发挥其老师的观点，认为“人一次也不能踏进一条河流”。因为在他看来，人还没有踏进河流时，河里的水就已不是原来河流里的水了。在他的眼中，万物就像一阵旋风，是瞬息万变的。这显然是一种否定事物运动的间断性和事物相对静止状态存在的相对主义观点。
可见，惠施的观点与赫拉克利特一致，而庄子的与克拉底鲁相一致。
5.“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”
这一命题表述了惠施的同异观，是讲万物之间的同异关系的。对于这一命题，如同对于其他命题一样，惠施的论证并没有留存下来，但是《吕氏春秋》中的《有始》篇却有类似惠施这一命题的提法，并有所论证和解释，我们不妨借用来理解惠施的这一命题。《有始》篇是这样说的：“天地万物，一人之身也，此之谓大同。众耳目鼻口也，众五谷寒暑也，此之谓众异。”所谓“大同”，就是指天地万物为一体，以这种“大同”的观点来看，万事万物如众多的谷物，四季寒暑都只是天地之间的一事物，都具有共同的本质属性，在这个意义上，万物是相同的。如耳、目、鼻、口都只是人体的器官，在这一点上它们的本质属性是相同的，这就是天地万物为一体，亦即“大同”的含义。但事物还有“众异”的一面，即就具体事物来说，它们都是有差异的，有着各自不同的属性。如作为人体器官的耳、目、鼻、口相互之间有着本质的差异，在人体中担负着不同的职能；寒暑和五谷也各不相同。这就是所谓的“众异”。
以“大同”即天地万物一体的观点来看，任何事物都只是天地中之一物，是天地万物这一整体中的有机组成部分，有着共同性或同一性，所以惠施又把“大同”称为“毕同”；反过来，如果将具体事物分开来看，万物又是相异的，存在着区别，惠施将这种万物相异称为“毕异”。所以，惠施明确把“大同异”界定为“万物毕同毕异”。除了“大同异”，还有“小同异”。在惠施看来，如果从“大同”或“毕同”的观点出发来看待万物之间存在的差异，这种差异只是一种很小的差异，所以它是“小异”；如果以“大异”或“毕异”的观点来审视万物之间的共同性或同一性，这种共同性或同一性就只是一种“小同”。概括起来说就是“大同而与小同异，此之谓小同异”，用辩证的观点来解读惠施的这个观点，就不难看出他实际上说明的是：大同之中有小异，小同之中存在着大异；反过来，大异中有小同，小异中存在着大同。
很显然，惠施的这个命题包含着深刻的辩证思想，揭示了同中有异，异中有同，同和异相互包含、相互渗透，并在一定条件下是可以相互转化的。
惠施的这一命题在他的“历物十事”中占据着极为重要的地位，甚至可以说是惠施之学的一个核心思想。故此，有很多后来的学者都将惠施之学称为“合同异”，冯友兰先生更进一步把名家一分为二，称惠施为名家“合同异派”的代表，而公孙龙为“离坚白派”的代表。但对惠施是否主张“合同异”，近年来不断有人提出异议。在这这些学者看来，惠施关于“大同异”与“小同异”的命题，虽然强调的是同与异的相互联系和转化，但并不能由此得出惠施是主张“合同异”的观点的。很多人正是从惠施是主张“合同异”观点的这种看法出发，对惠施的思想进行了猛烈的批判，认为惠施的“合同异”主张完全抹杀了同与异的区别，是宣扬“完全相同”或“抽象的同一”“绝对同一”这种形而上学观点的典型代表。否定惠施持“合同异”说的学者就是针对这种对惠施思想的批判而提出异议的。
这里至少涉及两个带有根本性的问题：一是惠施是否主张“合同异”；二是如何理解“合同异”。这两个问题的解决直接关系到对惠施思想性质的判定。下面，我们就来对这两个问题作一简要的分析。
首先，惠施是否主张“合同异”的观点？
认为惠施持“合同异”主张的一派意见，主要是从惠施的“大一”和“万物毕同”等思想推论出他持“合同异”的观点。再就是从先秦典籍关于名家都操“坚白同异”之辩的记载中推论出惠施主要操“同异”之辩，而公孙龙主要操“坚白”之辩。其中，公孙龙持“离坚白”的观点，那么从惠施强调的“大一”和“万物毕同”思想中就自然得出惠施是主张“合同异”了。
持不同看法的学者则认为，从先秦典籍关于惠施的记载中根本就找不到他持“合同异”主张的材料。“合同异”这个术语，“实在也与惠施无关；既非惠施所自标，亦未见后代古籍用之称惠施”[6]。杨俊光先生认为，古籍中关于“合同异”的记述可考见的只有两处。一处是《庄子·秋水》载：“公孙龙问于魏牟曰：‘龙少学先王之道，长而明仁义之行；合同异，离坚白……’”再一处是《史记·鲁仲连邹阳列传·正义》载：“《鲁仲连子》云：齐辩士田巴，服狙丘，议稷下，毁五帝，罪三王，服五伯，离坚白，合同异，一日服千人。”从这两处记载中可以看出，《庄子》指的是公孙龙持“合同异，离坚白”的观点而不是惠施。并且这里的“合”字还有误，应按《淮南子·齐俗》中所说“别同异”加以纠正，因为公孙龙是一个明白无疑的“别同异”论者。《鲁仲连子》中所指也不是指惠施，而是指田巴。再者，从惠施的“大一”“万物毕同”以及“泛爱万物，天地一体”等思想中也推不出惠施持有“合同异”的主张，因为惠施的“大一”“万物毕同”“天地一体”等观点确实有强调事物“毕同”的方面；但他还主张万物有“毕异”的一面，所谓“泛爱万物”就是讲，因为物物各不相同，相互不能替代，“爱”一物并不是“爱”万物，才需要特别强调“爱”“万物”。
在我们看来，这两种见解都有其合理之处。先从反对意见来看，先秦典籍或后来的古籍的确没有关于惠施持“合同异”主张的记载，所以从惠施思想中能否推论出他主张“合同异”，的确是一个值得研究的问题。
再从传统的、大多数人所持的赞同意见来看，惠施确有强调“同”的倾向，不论是从他的“大一”还是“万物毕同”或“天地一体”等命题中都可以看到这一点。再说，持这种见解的学者并不都是认为惠施只讲同不讲异。例如，冯友兰先生在他的《中国哲学史新编》中就明确指出惠施所讲的大同和小同自身也都包含有差别，即众异。“惠施认识到，事物之间都是有联系的，就如‘一人之身’一样；同时事物之间也都是有分别的，事物自身的同一也包含有差别。”[7]应当说，冯先生的这种见解是符合惠施“大同而与小同异……”这一命题的原意的。因此，我们认为，如果根据惠施强调了同与异的相互包含、相互渗透、相互联系和转化这一点说他有“合同异”的观点，并不是不可以。但问题的关键在于怎样正确理解“合同异”的实质。
其次是对“合同异”的理解问题。这里的关键在于怎样理解“合同异”的“合”字。古往今来的许多学者之所以对惠施的学说大加斥责，认为它是相对主义和诡辩，就是因为他们认为惠施的“合同异”思想就是通过这个“合”字而抹杀了同和异的区别，因而否认了事物之间质的差别。例如，侯外庐等先生就认为：“所谓‘合’的观点，即见共相而不见个体，将事物的差异性完全抹煞，而不知各个事物的质本有其相对安定性，遂陷于相对主义的唯心论。”[8]这种见解是值得商榷的，因为：第一，如前文所述，惠施虽有强调“同”的倾向，但并没有因此而否定“异”；第二，惠施强调了“同”与“异”的联系与转化，但并没有“合”掉“同”与“异”的差别，并没有用“同”吞掉“异”；第三，说惠施的同异观陷入了相对主义的唯心论是缺乏根据、不符合惠施的思想实际的。
我们认为，从惠施关于同与异的论述中可以明确得出结论：惠施的同异观是辩证法，而不是相对主义。为了确证这一见解，我们再看看《韩非子》中有关惠施同异观的两条记载，这将有助于我们进一步正确理解惠施的思想。
《韩非子·说林上》记载：“慧子（即惠施，古时慧与惠相通——引者注）曰：‘狂者东走，逐者亦东走。其东走则同，其所以东走之为则异。故曰：同事之人，不可不审察也。’”在这里，惠施明确表达了同中有异的思想。狂者和追赶他的人同样都是向东奔跑，但他们向东奔跑的目的和动机却根本不同。假如说，狂者是因为偷了东西而向东奔跑，而追赶他的人是为了抓贼向东奔跑，他们虽然行为相同，方向也相同，但他们这样做的原因和性质是根本不同的。所以惠施认为：“同事之人，不可不审察也。”这说明，惠施在强调事物有同的一面时，也还是注意到了事物之间相异的一面的。
再看《韩非子·说林下》记载：“惠子曰：‘置猿于柙中，则与豚同。’”这句话的意思是，惠施说：“如果把行为十分敏捷的猿猴关进笼子里，那么它与笨拙的猪就没有什么差别了。”这表明，惠施十分注意事物之间的异中之同。敏捷的猿猴与笨拙的猪本来存在着本质的差异，但在一定条件下它们又具有相同的一面。在行为敏捷的猿猴被关进笼子后，它行为敏捷这一特点就无法发挥出来了，在这一点上，它与行为笨拙的猪还能有什么区别呢？可见惠施在讲事物相同相异时，还十分重视条件和范围。这一点在《韩非子·说林下》的另一个记载中还可得到进一步的证明。惠施说：当神箭手后羿拉弓射箭的时候，越国的人都争着去为他拿箭靶。可是如果一个小孩子要拉弓射箭的话，连他的慈母都会被吓得躲在屋里不敢出来。同为射箭，但射箭之人不同，其行为后果就不同。这里说明的道理，仍是在一定条件下和范围内的同中有异。从思维方法上说，这几则记述都表明了在同中求异和在异中求同的辩证思维方法。
基于以上的分析，我们就可以通过惠施关于事物同异的学说了解到他整个思想的本质：惠施的思想并不是抹杀同异差别的相对主义，而是主张同与异相互包含、相互联系和相互转化的深刻的辩证法观点，显现了古代朴素辩证思维的基本特征。
6.“南方无穷而有穷。”
这一命题仍是一个讨论空间的有限和无限的命题，同时也是一个地理学上的命题。
南方究竟是有穷还是无穷的问题，是战国时期诸子们讨论得十分热烈的话题。按照传统的观念，天下是有穷的，南方自然也是有穷的，因为古时人们的活动范围是十分有限的。
从直观上来看，整个宇宙都是有限的，南方怎能会无穷呢？但是到了战国时代，人们的活动范围大大扩展了，眼界也大大开阔了，地理学观念也大大发生了变化。《史记》记载，当时著名的阴阳家邹衍就提出了一整套不同于传统观念的地理学说。他认为，儒者所说的中国，只是天下八十一分之一的地方。中国名曰赤县神州，赤县神州内自有九州。在中国之外还存在着像赤县神州一样的九个洲。在这九个洲之外都有大海环绕，在大海之外还有陆地存在。邹衍这套地理学说表明，在惠施的时代，人们对世界范围的认识已开始突破传统的那种认为中国是天下中央的观念。但邹衍并没有突破宇宙有限的观念，仍认为天地是有边际的。
但惠施从“大一”的观点亦即“至大无外”的空间观念出发，认为世界是无限大的，是无边无际的。这个无限大的世界无论从哪一个地点出发，都是可以无限延伸，永远达不到天地的边际的。
显然，惠施的空间和地理观念已大大突破和超越了邹衍的看法。用这种宇宙无限的观念来看南方有穷还是无穷的问题，惠施当然会得出南方无穷的结论了。但是，惠施为什么又说“南方无穷而有穷”呢？这是他所具有的辩证观念使然。惠施从辩证思维的高度来看待世界有限和无限的问题。在他看来，南方既是无穷的又是有穷的。无穷是由有穷构成的，没有有穷的空间，就无所谓无穷的空间。在特定的范围内，南方具有特定的区域，当然是有穷的。比如我们说中国的南方，一般都是指长江以南的地区，其范围是特定的、有穷的。但如果超出特定的范围，那么南方的空间就可以无限地扩展下去、延伸下去，它是由无数个特定的“南方”这样的区域空间组成的。当然，惠施并不仅仅认为只有南方才是无穷的，东方、西方、北方也都是无穷的。虽然从惠施“南方无穷而有穷”的命题中我们看不到他是否论证过东、西、北方无穷、有穷的问题，但从他这个命题中所包含的思想中是不难推出这样的结论的。
惠施“南方无穷而有穷”的命题包含着十分深刻的辩证思想，是惠施“大一”的空间观念在地理学上的具体运用。当然，这并不是说惠施的这一命题已实现了对空间有限和无限辩证关系的完全自觉的认识，但最起码这是他对这一问题所作的严肃思考和天才的猜测。关于这一方面的思想，惠施确实高出了他同时代的人。前面的邹衍就是一例。再如，《墨经》也有“南方有穷则可尽，无穷则不可尽”的说法，但这是在有人用南方无穷的观点非难墨家兼爱一切人的宗旨时所涉及的问题。有人指出，既然南方是无穷的，那么无穷的南方就应有还没有被发现的新人类存在，这如何能够做到兼爱一切人呢？《墨经》对这一责难回答说：南方无穷，但并不成为兼爱的障碍，因为南方是有穷的还是无穷的，这本是一个人们还不知道的问题；同样，无穷的南方有没有人类也是人们还不知道的问题，但可以肯定地说，人们所知道的南方人类是有限的，所以用南方无穷的观点来非难可以兼爱一切人是没有道理的。《墨经》的这种辩解虽然是机智的，但并不深刻，它并没有能达到惠施那种辩证思维的高度。
有些学者则以当时地理学的发展水平低下为由，认为惠施并没有空间无穷的观念。比如有人说，像惠施这样居住在北方的人，根本就不了解南方的地理，从而认为南方是无穷的，但实际上南方是有穷的。如《吕氏春秋·有始览·有始》篇就有“凡四海之内，东西二万八千里，南北二万六千里”的说法。所以惠施依据这种地理知识，是不可能得出“南方无穷的”观念来的，更不可能有“空间无限”的认识。
事实并非如此，我们可以从先秦典籍中找出证明惠施那个时代的人已有了明确的“空间无限”观念的材料来。《庄子·则阳》里有一条记载就足以说明问题：“惠王闻之，而见戴晋人。戴晋人……曰：‘臣请为君实之。君以意在四方上下有穷乎？’君曰：‘无穷。’”惠施将戴晋人引见给魏惠王，戴晋人对魏惠王说：“臣请君主说实话，君主认为四方上下有穷吗？”魏惠王答：“无穷。”我们知道，魏惠王受惠施思想的影响极大，他明确认为四方上下无穷，这可能正是受惠施空间无限思想影响的结果。这表明“空间无限”是惠施一贯的思想。如果这个推论尚缺乏根据，上述材料也足以证明，惠施生活时代的人们已有了十分明确的“空间无限”的观念，认识到了不但南方是无穷的，而且上下四方都是无穷的。
总之，惠施“南方无穷而有穷”的命题较深刻地揭示了空间无限与有限的辩证统一。这种辩证统一是在空间无限的前提下达到的。惠施首先强调的是“南方无穷”，而后又认为南方在一定界限和范围内是有限、有穷的。决不是像有人所认为的那样，惠施先讲“无穷”，后言“有穷”，这就是明确地用“有穷”否定了“无穷”。这种看法并没有理解惠施这一思想之深意。
7.“今日适越而昔来。”
这一命题讨论的是时间观念的相对性问题。意思是说，今天出发到越国去，昨天就已到达了。还有一种解释认为，这一命题的意思是：今日抵达越国是昨天来的。这种解释刚好与前一种相反，但这种解释就将惠施的命题当作了一种常识性的见解。如金岳霖先生就曾举例来解释惠施的命题：“如吾人昨日自北平起程，今日到天津。自天津言，吾人系今日到天津。自北平言，吾人系昨天来天津。”[9]这种解释似乎十分合理，但这种常识之见怎么能成为惠施专门提出并加以深入讨论的问题？
产生这两种截然不同的解释的原因在于对惠施命题中的“适”和“来”的理解不同。前一种解释把“适”理解为“到……去”的意思，把“来”理解为“至”或“到达”的意思。这样，惠施“今日适越而昔来”的命题就是“今天出发到越国去，昨天就已到达了”。后一种解释则对“适”和“来”作了相反的理解：“适”是“到达”或“至”的意思，“来”则是“出发”的意思，于是就有了与前一种恰好相反的解释：今日抵达越国是昨天来的。“昨天来的”的意思就是昨天出发的。
我们认为，前一种解释比较符合惠施的原意，因为“今天出发到越国去，昨天就已到达了”这种观点既符合惠施一贯怀疑常识的思想特点，又更能体现出时间观念的相对性。而后一种解释与一般人的常识并无二致，实在难以说明时间观念的相对性问题。如像金岳霖先生所说的那样：我昨天从北平起程，今天到天津，对于天津人来说，我是今天到天津的，对于北平人来说，我是昨天来天津的，这对于常人来说都是一个非常普通的、非常容易理解的问题。对于这样一个极简单的常识问题，即便是在惠施的时代也决不会引起任何争论的。这就好比一个离越国只有一天路程的吴国人到越国后，人们问他：“你是什么时候来越国的？”吴国人回答说：“我是昨天来越国的。”在越国人看来，这个吴国人是今天到越国的；而在吴国人看来，这个吴国人是昨天启程去越国的。对于这样一个简单的事实，恐怕谁都不会提出异议的。但在当时，惠施“今日适越而昔来”却是一个引起人们热烈争论的问题，可见对惠施的这一命题决不能作这种简单的理解。而“今天出发到越国去，昨天就已到达了”这种见解显然是一个与人的常识完全相反的观点。这就好比一个吴国人到越国去，他本来是今天出发的，但他却说是昨天就到了越国。在常人看来，说这种话的人肯定是神经不正常。但惠施偏要当这种常人眼里神经不正常的人，他就要净说些常人难以理解的道理，难怪人们指责他“好治怪说玩琦辞”，但这正是惠施作为名家一代宗师的特色之所在。
其实，惠施并不是故意与常识唱反调，他提出的“今日适越而昔来”这一命题包含着超越常识的深刻道理。
在以往的解释中，人们往往将这一命题中的“今”和“昔”当作时间单位来理解，因而大多数人认为惠施的这一命题是典型的诡辩论。在古时，就有人对这一命题作了相对主义的解释，如成玄英在《庄子·天下疏》中就认为：“夫以今望昔，所以有今；以昔望今，所以有昔。而今自非今，何能有昔？昔自非昔，岂有今哉！既其无昔无今，故曰今日适越而昔来可也。”按这种解释，今天与昨天是相对而言的，没有今天就无谓昨天，反之一样，没有昨天就没有今天。如果今天本身不是今天，如何能有昨天？同样，如果昨天本身就不是昨天，又何来的今天？既然今天和昨天本来就没有什么差别，所以说“今日适越而昔来”。这样就对这一命题作了相对主义的理解，完全抹杀了昨天与今天的区别（成氏是在“今日去越国，昨天就已到了”的意义上理解这一命题的）。这显然是一种诡辩，但这并不是惠施这一命题的本义。成玄英是用庄子的相对主义观点来解读惠施的命题的。
问题在于，惠施的思想并非相对主义，他的“历物十事”中贯彻的是辩证思维，所以上述以成玄英为代表的解释是难以成立的。
为了避免对惠施的这一命题的解释与其他各命题的解释矛盾，就有许多学者力图用科学的观点来理解和说明。
胡适先生认为：“今日适越而昔来”，就是《周髀算经》所说的“东方日中，西方夜半”“西方日中，东方夜半”的道理。我今天晚上到了越国，在四川西部的人便说我“昨天”到越国了，这意思就是说：假设当“东方日中”的时候，一个东方的人今天（比如星期二）动身到越国去，并在当天到达。就西方的人来说，这个东方的人是昨天（星期一）到达的，因为当东方还是星期二中午的时候，西方还是星期一的夜半，还没到星期二，按此推理，当西方是星期二的时候，这个东方人已于头一天到了越国。
这是依据“地圆说”所作的一种解释。这种解释虽有一定道理，但必须有一定的前提，这个东方人才能做得到“今日适越而昔来”。
关于这一点，章太炎先生就说得很明白：“东西距一百八十度，则此方日加午，彼方日加子，一以为朔日，一以为晦日矣。设能迅行如电气，自此至彼，才数小时，则至则以为朔，而主人方以为晦也。”[10]章先生这种说法基本与胡先生一致。但他看到了东方人要做到“今日适越而昔来”，必须借助于电气化的运载工具，这在今日恐怕是不成问题的，但在惠施那个时代，人们恐怕想都不敢想。或许惠施的思辩具有极大的超前性，能够假设出这种运载工具，从而使这个东方人得以“今日适越而昔来”。当然，这也只是一种假设。但有一点可以肯定，惠施的这一命题肯定是有一定的科学根据的，绝非信口胡诌。但这种科学的根据是什么？是否就是胡适先生所说的《周髀算经》中的思想？这本身也还是一个需要继续深入研究的问题。
我们认为，要正确理解惠施的这个命题，最关键的是对“今”“昔”的看法如何。过去许多学者都把“今”“昔”这两个时间的单位看作客观的时间，如果以这种见解去看惠施的“今日适越而昔来”，那肯定只能有一个结论：惠施用相对主义抹杀了时间差别的客观性。就如成玄英所注释的那样，惠施否认了“今”与“昔”的差别，“今”就是“昔”，“昔”也是“今”。
但如果我们把“今”和“昔”理解为一种时间的观念，而不是客观的时间，那么或许可以对惠施“今日适越而昔来”这一命题的本意作出比较合理的理解。我们知道，作为客观实在存在形式的时间是客观的，是不依人的意志为转移的。但是，作为客观时间在人意识中的反映的时间观念则与客观时间本身有着差异，是可以随着对客观时间的认识的发展而变化的。比如，牛顿的时间观念与爱因斯坦的时间观念就有本质的差异。牛顿的时间观是一种绝对的时间观，它与物体运行的空间和速度均没有关系；爱因斯坦的时间观则揭示了时间与物体运行的速度、空间都有着密不可分的联系，它指出时间和空间的观念与运动物体的观察者也是不可分割地联系在一起的，时间观念对于不同的观察者是不同的。联系到惠施“今日适越而昔来”，我们认为他并不一定真的认为“今天出发到越国去，昨天就已到达了”，而是旨在说明：同一事件的时间，对处在不同空间和环境中的人来说，会有不同的估量，即是说“今”与“昔”的时间观念是相对的、可变的。只要理解了惠施这一命题所要表明的意旨，对我们来说就已足够了，没有必要去细细考究“今日适越而昔来”的字面意义或煞费苦心地去为它寻找科学的根据和哲学上的理由，因为在没有新发现能直接说明惠施这一命题确切含义的材料之前，那是很难甚至无法给予准确答案的问题。
8.“连环可解也。”
这一命题也是一个很难给出确切解释的问题，因而历来存在着各种各样的解释，可谓众说纷纭、莫衷一是，这样就造成了很难理解惠施这一命题的意旨之所在。
连环是指用一块整玉雕刻成的、互相连接着的许多个玉环。按照一般的看法，这种玉连环是无法解开的。但惠施的这一命题却旨在说明连环可解，可见这又是他与常识在唱反调。
那么，连环到底可解还是不可解？让我们先来看看先秦文献中关于解连环的几个记载。
据《战国策·齐六》记载，秦始皇（一说为秦昭公）派使者去齐国，给齐王后送去一只玉连环，并说：齐国人多知识，能解开这玉连环吗？齐王后将连环示以群臣，问哪个可解，群臣中无一人可解。齐王后便命人拿来一把铁锤，将玉连环一锤就敲碎了。然后，她对秦国使者说：这不是已经解开了吗？
玉连环还有一种称呼，叫作闭结。《淮南子·说山训》中有一简要记载，说名家兒说曾为宋王解过闭结，但对具体过程没有说明。《吕氏春秋·审分览·君守》则说是兒说的弟子曾为宋元王解过闭结。这则故事的大意是这样的：鲁鄙人送给宋元王两个闭结，宋元王于是号令全国，命能工巧匠都来解此闭结，但没有一人能解得开。兒说的弟子前来请求解闭结，但也只解开了其中的一个，而另一个却没有解开。兒说的弟子说：“这个闭结不是可以解开而我不解，而是它本来就解不开。”宋元王就此向鲁鄙人询问，鲁鄙人回答说：“是的，这个闭结是我做的，我本来就知道它无法解开。此人没做这闭结，却知道它不能解开，可见他比我还要巧得多。”《君守》说，这是兒说的弟子用不可解而解了闭结的疑难。《淮南子·人间训》也认为：兒说并非能解开所有的闭结；遇到不可解的闭结，他就用不可解来解这一疑难。
从上述材料中，我们最起码看到了两种解连环的办法：一种是用锤子敲碎它；一种是“以不解为解”。但对于这两种方法是否可以用来说明惠施“连环可解也”的命题，人们又有着多种不同的看法，有人就是用上述两种办法来解释的。
第一种解释就认为，齐王后用锤子敲碎玉连环，这本身就显示了她高超的智慧，突破了常识思维的束缚，采用了破坏性的方法解开了用常规方法无法解开的连环。冯友兰先生就持这种看法。他说：“连环是不可解的，但是当它毁坏的时候，自然就解了。”[11]惠施的这个命题就是要说明，解与不可解也是相对的、有条件的。
第二种解释则认为，惠施的这个命题实际并不是认为玉连环本身可解，而是像兒说弟子那样是“以不解为解”。这里的“解”不是解连环的“解”，而是解答的“解”。“连环或闭结本身就不可解，所以就不必去解。”这本身就是对“连环可解或不可解”这一问题的一个“解”。“以不解为解”是当时辩者们解决难以解决的问题时常用的一种巧辩的伎俩。孙中原先生就认为：惠施的命题也许是接近于兒说之弟子的“以不解解之”。[12]
但有许多人并不同意以上两种理解，还提出过其他种种的解释。
第三种解释，以胡适先生为代表。他将惠施“连环可解也”这一命题中的“解”理解为“计算”，这样惠施的命题也就成了“连环可计算”了。胡适先生在《先秦名学史》中指出：像惠施这样在当时有很高水平的自然科学家，具有十分丰富的数学知识，因而“对于计算这连环的圆周和半径的数学家来说，每一环都可看作是与他环分离的。它们之彼此扣接完全没有给他带来任何困难”[13]。在这里，解连环的行为就变成了对连环中每一环的圆周和半径的计算。这种计算连环中每一环的圆周和半径的数学常识题，对于数学家来说当然是“可解”的。
第四种解释：以成玄英的看法为代表。他在《庄子·天下疏》中说：“夫环之相贯，贯于空处，不贯于环也，是以两环贯空，不相涉入，各自通转，故可解者也。”这种解释着眼连环本身的构造，而不是着眼于如何“解”连环。意思是说，如果在做连环时，不将两个环的实体贯通，而只是在环上各钻一孔，用其他的东西连接起来，这样的连环当然是可以解开的。
第五种解释与前述种种均不相同，它既不着眼于连环本身的构造，也不着眼于如何“解”开连环，而是用惠施关于时空的观点来解释他“连环可解也”的命题。这是庞朴先生提出的颇具新意的看法。他说：“惠施之宣称连环可解，大概是认为‘连’与‘解’这两种不同的空间关系，也是相对的，一如空间之无穷与有穷那样。从一个意义上说，空间只有一个，其中的一切部分一切关系都是联着的，本无间隔，因而人们才可能由楚适越。从另一个意义上说，这一空间又是由无数各自为体的小一所构成，因而任何部分空间又是不连的，或者说是解开的。据此推论，两个单环，各自分开放着。其间虽相隔万里，也可说是连着的，因为空间只有一个。一副连环，纵或天生地成，无隙可乘，也可说是解开的，因为空间本是构成的。连与解貌似相异，其实只是观察点不同所致，换一个角度去看，它们便相同了，连环也自然解开了。”[14]
前四种解释大都是从巧辩的角度来解读惠施“连环可解也”这一命题的，很难说是否符合惠施的本意。只有这第五种解释将这一命题与惠施的“历物”思想联系起来加以考察，我们认为这种方法是应充分加以肯定的。如果仅仅限于如何从字面上去理解惠施的命题，结果只能像前一命题“今日适越而昔来”一样，永远无法给出确切的解释。庞朴先生的这一解释比较深入地揭示了惠施这一命题与其他命题间的相互联系，并说明了惠施通过这一命题想要说明的科学和哲学道理，所以我们认为这是比较符合惠施这一命题的意旨的。
9.“我知天下之中央，燕之北、越之南是也。”
这一命题仍是讨论空间问题的。惠施这一命题的宗旨，就是要通过对“天下之中央”的相对性的论证，进一步申明自己对宇宙无限性的看法。
在惠施以前的时代，人们都从直观的认识出发，认为中国是天下之中央，而燕南越北的中原地区既是中国之中央，又是天下之中央。这种认识是在中国人活动范围狭小以及自然科学水平极度低下的条件下产生的。但是，随着人们活动范围的扩大、自然科学水平的提高，人们的眼界也必然会大大扩展。
因而，到了惠施的时代，一些有识之士就开始对燕南越北是天下之中央的传统观念提出了大胆的挑战。像前文所引邹衍的论点就是一例，但他的论点仍有局限，即他仍没有突破“宇宙有限”的思想束缚。惠施则凭借着他丰富的自然科学知识和“逐万物而不反”的刻苦钻研，彻底突破了传统观点的束缚，认为整个宇宙空间是无限的，是“至大无外”的“大一”。从这种宇宙无限的观点出发来看天下的中央在哪里的问题，自然就会得出与传统的常识观点截然不同的看法。在惠施看来，空间中的任何一点都可以说是宇宙的中心。如把地球看作所谓的“天下”的话，那么地球上的任何一个区域都可以说是“天下之中央”。这一命题更清楚地表明，惠施的确已具有了地圆地动之观念，也可进一步印证前面“南方无穷而有穷”的命题是在主张南方无穷前提下的无穷与有穷的统一。
但在历史上，也有一些学者从传统观念出发去解释惠施的这一命题。如成玄英《庄子·天下疏》载：“夫燕越二邦，相去迢递，人情封执，各是其方。故燕北越南，可为天中者也。”这意思是说，燕国和越国相隔十分遥远，人情世故各不相同，他们都从自己所处的国度出发，认为自己的国家是天下的中央。这显然是以“宇宙有限论”及“中国是天下之中央”此类的传统观念来解释惠施这一命题的，这种解释是完全不符合惠施原意的。
还有一些学者在解释惠施这一命题时，仍对惠施的“中央”概念作了确定的理解。如有人认为，按照科学的地理观念，南北极是地球的中心，所以惠施所说的燕北即是北极，越南就是南极。这种理解是很不确切的。我们暂且不说在惠施的时代“地圆地动”的观念尚没达到真正科学的地步，怎会有“南极”“北极”的科学概念？就按惠施的命题本身字面意义来说，也决不会是燕北即北极、越南即南极的意思，燕之北即燕国的北面，越之南即越国的南面。而就惠施这一命题的哲学和科学含义来看，他也并不是要确切地规定天下之中央的具体区域之所在。他所要论证的是天下的任何一个地方都可以是天下之中央，也就是说，燕之北或越之南都可成为天下的中央之所在。这表现了惠施宇宙无限的世界观。如果说惠施这时已有了初步的“地球”观念，这种论点能够成立，他所想说明的就是在圆形的地球上，任何地方都可以是“天下之中央”。可见，不论从哪个角度讲，惠施都并非说明地球的中心是南极和北极。
还有人认为，“中央”这个概念是表示一定的区域的，而不是某个确切的地点。区域可大也可小，如从小区域来看，其包括的面积和范围就很狭窄了；但如果从大区域来看，其包括的面积和范围就可以是十分广大的。所以，如果扩大中央的区域范围，那么燕之北、越之南都可包括在“天下之中央”这一区域之中了。这种解释仍是想从常识的观念出发来为“天下之中央”确定一定的范围，只不过这个范围可大可小罢了。这实质上仍是一种稍作放大了的“中国是天下之中央”的观念，与惠施命题的意旨并不相符。
既然空间的任何一点都可以是宇宙之中心，地球上的任何一个区域都可为“天下之中央”，那么惠施的这个命题是否就是一个相对主义诡辩的命题？有些学者认为，惠施既然认为任何地方都可为天下之中央，那实际上也否认了有天下之中央。
例如，有人就认为，名家对于东西南北等的划分，是以人类自定的标准来决定的。天地间没有什么东西南北，也没有所谓中央的地位。这种观点显然是将惠施的命题看作否认中央的存在，甚至东西南北都是由人随意来定的典型的相对主义思想了。
如果这种观点能够成立，则惠施的这一命题无疑是一种诡辩。但问题在于：惠施是否否定了天下中央的存在？是否认为东西南北也是随意由人来决定的？我们认为，如果把惠施的这一命题与其他的命题联系起来看，他立论的依据在于“宇宙无限”的“大一”论。既然宇宙是无限的，怎么能确定哪里是宇宙的中心？如果宇宙有确定的中心，那岂不是就变成有限的了吗？这岂不是与宇宙无限的“大一”论相矛盾了吗？因此，要将“大一”的思想贯彻到底，惠施就不可能明确确定宇宙的中心在什么地方。虽不能具体确定哪里是宇宙的中心，但按这种宇宙无限论，在无限的空间中的任何一点又都可以说是宇宙的中心，因为从这一点出发，上下、左右、前后这三维中哪一维都是无限的。如果我们把惠施所说的“天下”理解为人们生活的地球，而惠施已有了初步的“大地是球形的”观念（应当说他确已有这种观念），那么在球形大地上也可以说任何地方都可成为天下的中央，但这并不是人为的决定，而是客观存在的事实。惠施就是要根据这种客观的事实来冲击和打破“燕南越北”是天下中央的传统观念，让人们认识到宇宙是无限的、中国并非天下的中央这种客观的事实。这种观点怎能说是相对主义，又怎能说是诡辩论呢？
所谓“中央”，是相对于四周的地位而言的。在一定的具体范围内，中央和四周的区分是确定的，但这只是在十分有限的范围内可以成立。但从惠施的命题来看，他所要讨论的是“天下之中央”在哪里的问题。“天下”既可以理解为无限的宇宙，也可理解为整个地球，在这两层含义上，对“中央”的地位都是无法作出绝对确切的规定的，所以只能相对而言。在这个意义上，惠施还是承认“天下之中央”是存在的，但它是相对的，而不是绝对的。所以他才说：“我知天下之中央，燕之北、越之南是也。”这怎么能说他完全否定了“天下之中央”的存在呢？宇宙或地球没有绝对的中央，只有相对的中央，这就是惠施这一命题所论证的问题的实质之所在。
10.“泛爱万物，天地一体也。”
这一命题是对以上九个命题的总结性结论。由于人们对以上九个命题的理解存在着很大的分歧，所以人们对这个总结性的结论的看法也难免见仁见智。
从现有的材料来看，人们对这一命题的解释或理解主要存在着以下几个方面的分歧。
第一，“泛爱万物”和“天地一体”这两者究竟是什么关系。
许多学者都认为，这两者是密不可分的一个命题中的两个论点。比如有人认为，只有“泛爱万物”，才能实现我与“天地一体”。原因就在于，只要无差别地去泛爱一切，天地万物与自己就结成为一个密不可分的整体。这种见解很是符合现代精神。现代大工业的发展对人所赖以生存的地球环境造成了越来越严重的污染，严重破坏了生态平衡，所以现在世界各国都在高呼要保护和珍爱自然界中的一切植物和动物，甚至提出了“爱护自然界的一切生物，就是爱护人类自己”的口号，呼吁将实现人类与自然的和谐与统一作为整个人类的最崇高的目标。如果前述对惠施“泛爱万物，天地一体”的理解是正确的，那么惠施就可能是保护和珍惜环境生态平衡的最早倡议者了。但可惜的是，这种理解似乎无法与惠施的整个思想挂起钩来，因为惠施并没有“泛爱万物，我就与天地万物结合成一个有机整体”的意思。所以，世界上最早的“环境保护主义者”的桂冠无法戴在惠施的头上，这不能不算是一件憾事。
还有人认为，只有实现我与天地一体，才能做到“泛爱万物”。如果说，前一种见解是把“泛爱万物”作为“天地一体”的根据的话，那么，这第二种见解刚好相反，认为“天地一体”乃是“泛爱万物”的根据。这第二种见解把惠施的命题解释成：只有我与天地万物结合成一个有机整体，才能做到“泛爱万物”。这种解释看起来与第一种解释一样，似乎也是很有道理的，但问题也与第一种解释一样，惠施并没有说过“我与天地万物结合成一个有机整体”的话。惠施并没有将“我”与“天地一体”联结在一起，在这个命题中并没有出现“我”的字样。可见这种见解与惠施的本意有很大的偏差，带有一点附会的意味。
杨俊光先生认为，这一命题实际上是两个相互独立的命题，二者并没有什么因果关系，即是说，前面的两种解释或是把“天地一体”看作“泛爱万物”的原因，或是把“泛爱万物”看作“天地一体”的原因。这都是没有根据的，因为惠施这一命题中的“泛爱万物”并不是通常所说的“仁爱”“惠爱”之“爱”，更不是“兼爱”之“爱”，而是“爱好”“喜爱”之“爱”。这种“爱”的对象可以是事和物；它的目的，就不完全在于施惠于对方，只是表示自己的兴趣和意欲。所以，“泛爱万物”就是普遍地爱好万物，即对万物的研究有广泛的兴趣的意思。而“天地一体”则只是就“万物毕同”而言的，是从“万物毕同”所得出的宇宙论的结论，意思是：由于万物都有相同的方面，是一个相互联系的整体，所以“一体”也就是“统一体”。从万物“毕同”又“毕异”来看，这个统一体又是包含对立的统一体。可见，“泛爱万物”与“天地一体”并没有内在的因果联系，完全是两个相互独立的命题。笔者认为，就对命题两部分分别的解释来说，这种见解似乎比前两种解释更合乎惠施之本意，但说这两部分没有内在的因果联系，这仍有待商榷。
第二，如何理解“泛爱万物”和“天地一体”。
前面的几种说法其实也都对“泛爱万物”和“天地一体”的含义作出了各自不同的解释，前两种解释都认为“泛爱万物”即“去珍爱，爱护万物”的意思，而“天地一体”就是“我与天地万物结合成一个有机整体”的含义。第三种解释则与前两者不同：“泛爱万物”，就是“对万物的研究有广泛的兴趣”；“天地一体”，即从“万物毕同毕异”的观点来看，万物都是一个相互联系的整体，是一个包含着对立的统一体。
除此之外，还有多种解释。兹再列举几个具有代表性的观点：
从“大一”的观点看，天地万物尽管不同，而同是出于“大一”，自然同是“一体”，因而也就须得“泛爱”了。这是郭沫若先生的解释。意思就是说，由于惠施将“大一”看成万物本体的“道”，因而万物都是这个“道”或“大一”的显现和产物，从这个意义上说，天地万物自然都是“一体”。惠施的“泛爱”及于天地万物，爱本身就是他的目的，所以他说必须“泛爱万物”。郭先生用道家的观点来理解惠施的“天地一体”，并将惠施的“泛爱万物”与墨家的“兼爱”区分了开来。
但这种以道家的观点来解释惠施思想的作法是值得商榷的。因为惠施并非道家，因而他说的“大一”并没有明确的“道”的本体论意义，而主要是说明空间无限的概念。至于郭先生对“泛爱万物”的解释，他仍是从“爱护”“珍爱”这种意义上去理解的，虽然他指出了不应把惠施的“泛爱万物”混同于墨家的“兼爱”，但由于他是从“道”说明“天地一体”并以此作为“泛爱万物”的原因或根据，所以我们认为这种解释并不完全符合惠施命题的原意。这是因为，除了以“道”来解释惠施之命题是受了历史上一贯的“以道解惠”，即用道家的理论来解释惠施的学说这一传统的强烈影响，而这种传统已被大多数现代学者所否定之外，更重要的是，即便是从“道”产生的天地万物本身就为一体，这也并不能成为必须“泛爱万物”的理由和根据，而这正是理解惠施这一命题的关键之所在。郭先生的解释并没有揭示出这两者间必然的因果联系。
还有些学者则力图从自然科学或科学主义的角度来解释“泛爱万物，天地一体”，如胡适先生就是这样做的。他从惠施是“科学的别墨一派的主要代表”这种认识出发，对惠施的“历物十事”用科学主义的观点作了解释。他认为，“历物十事”中的前几事说明了“一切空间时间的分割区别都非实有；一切同异都非绝对；故下一断语道：‘天地一体也。’天地一体即是后来庄子所说：‘天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。’”[15]这就是胡适先生所理解的“天地一体”。应当承认，他在用科学的观点去解释惠施的其他九个命题时，的确说出了不少真知灼见，但就是在这第十事即结论上，却将惠论的观点归结为庄子一类的相对主义了。
冯友兰先生则反对将惠施与庄子的上述观点混为一谈，将惠施“泛爱万物，天地一体”归结为庄子式的相对主义。他特别对惠施与庄子在这一问题上的差别进行对比分析。他指出，如果粗浅地看，惠施好像是在宣扬庄子的《齐物论》，但如果拿庄子的这段话及后面的一些话与惠施的“十事”详细比较，就可以看出“惠施所注重的是客观世界，而庄周所注重的是人的主观的世界。他们虽然都讲到万物一体，但是惠施所讲的‘万物一体’是就万物论万物，并不是以我为中心，庄周所讲的‘万物一体’，则以我为中心的。所以惠施只是讲‘泛爱万物’，而不讲无差别的，一片混沌的主观境界。庄周则把这一种境界作为他的《齐物论》的最后结论，并且认为这种境界是‘圣人’自我修养的最高成就”[16]。
冯先生的这个分析指出了惠施与庄周的本质区别，是完全正确的。不过，他又认为惠施所说的“泛爱万物”这句话可能只是用以加强“天地一体”这句话的语气，因此，无论如何，这不是惠施的哲学思想的中心和重点。冯先生这段话的前半部分认为，在惠施的命题中，“泛爱万物”只是用来加强“天地一体”这句话的语气的，不知此论的根据何在？后半部分认为，“泛爱万物”无论如何不是惠施哲学思想的中心和重点，这个论点应当说是有道理的，因为这的确只表明了惠施对研究天地万物的兴趣。
总之，通过冯先生的分析，我们可以看出，胡适先生将惠施归结为庄子一类的相对主义者是十分不妥的。
还有人用天文学的知识来解释惠施的“天地一体”。如高亨先生就认为对此可能有两种理解。第一种是：“惠施持天地俱圆之说，以为天如圆盂，而覆于上，地如圆磨，而承于下。天之周涯，地之周垠，本相接连，而成一体，故曰‘天地一体也’”。第二种是：“惠施认为天地如鸡卵，天如鸡卵之白，地如鸡卵之黄，本自成一体，故曰‘天地一体也’”。其实，这两种说法的思路大体一致，即认为在惠施看来，天和地本是连为一体的，所以他说“天地一体也”[17]，这是惠施根据当时天文学的知识所得出的结论。
如仅从惠施命题的字面上来看，作这种理解也未尝不可，但这样一来，这一命题就失去了作为惠施整个“历物十事”中的结论的意义，而且也与惠施“宇宙无限”的“大一”思想不相一致。因为在这两种说法中，无论是“天地俱圆”的观念，还是“天地如鸡卵”的观念，都是一种“宇宙有限”的观念，所以，我们认为，这种对惠施“天地一体”的解释也是不确切的。
通过对以上几种有代表性的解释所作的分析，我们认为，较为合理的解释应属杨俊光先生的见解。但他又将这一命题视为相互独立、没有内在因果联系的两部分，似乎并没有充分体现惠施这一命题的真实思想。实际上，按杨先生自己解释的内在逻辑，“泛爱万物”与“天地一体也”之间也应有因果联系，因为他在分析别的学者所持的“天地一体”是“泛爱万物”的原因或根据的观点时认为，即使天地一体，也还不足以促成人对之“泛爱”，因为光有天地万物与人一体的客观事实并不足以促使人们的泛爱意识、行为产生，这种意识和行为的产生还需要人对这种客观事实的认识，因此，要能这样作解，原文起码也得写成“泛爱万物，知天地一体也”[18]。在我们看来，杨先生如果这样解释这一命题，就比较符合惠施的原意了，但他最终的结论是：这种解释并不符合惠施的原文。也许这是他针对传统的解释中将“泛爱”的“爱”理解为“爱护”“珍爱”的“爱”，从而得出这种结论的。但如按杨先生的逻辑将“泛爱万物”理解为“普遍地爱好万物，即对万物的研究有广泛的兴趣”，那么由此出发，得出“泛爱万物，知天地一体也”的结论又有何不可？否则，单独的“泛爱万物”一句和惠施的其他命题又有什么关系？又怎能将惠施“泛爱万物，天地一体也”看作前几个命题的总结或结论？所以，不应将“泛爱万物”与“天地一体”分割开来、将二者看作没有内在因果联系的单独的两个命题。
我们的结论是：惠施“泛爱万物，天地一体也”这一命题所要表达的意思就是，通过对万物进行兴趣广泛的研究，才能得知天地万物本身是一个统一的有机整体，当然，这个有机整体是包含着差异和矛盾的统一体。
惠施的这一命题不但包含着十分深刻的辩证法思想，揭示了天地万物是一个包含着差异和矛盾的有机统一体，而且也表明了他“逐万物而不反”的科学精神。由此可以看出：不但这最后一个命题，而且惠施的整个“历物十事”中每一个观点，都是他从事刻苦地科学探索后所得出的结论，这些结论虽都带有哲学性质，但这种“自然哲学”正是古代自然科学的一种特殊的表现形式。正是在这个意义上，我们说惠施是中国古代一位杰出的科学家和自然哲学家，是名家学派中科学主义一派的创始者和代表者。
注释
[1]胡适.中国哲学史大纲：卷上.上海：上海书店，1989：231.
[2]侯外庐.中国思想通史：第1卷.北京：人民出版社，1957：438.
[3]马克思恩格斯选集：第3卷.北京：人民出版社，1995：462.
[4]同[3]462-463.
[5]马克思恩格斯选集：第4卷.北京：人民出版社，1995：370.
[6]杨俊光.惠施公孙龙评传.南京：南京大学出版社，1992：73.
[7]冯友兰.中国哲学史新编：第2册.北京：人民出版社，1984：152.
[8]侯外庐.中国思想通史：第1卷.北京：人民出版社，1957：419.
[9]冯友兰.冯友兰文集：第2卷.中国哲学史：上.长春：长春出版社，2008：150.
[10]章太炎.章太炎全集（一）.上海：上海人民出版社，1982：246.
[11]冯友兰.中国哲学史新编：第2册.北京：人民出版社，1984：153.
[12]孙中原.中国逻辑史（先秦）.北京：中国人民大学出版社，1987：89.
[13]胡适.先秦名学史.上海：学林出版社，1983：101-102.
[14]庞朴.白马非马：中国名辩思潮.北京：新华出版社，1991：50.
[15]胡适.中国哲学史大纲：卷上.上海：上海书店，1989：234—235.
[16]冯友兰.中国哲学史新编：第2册.北京：人民出版社，1984：155-156.
[17]高亨.高亨著作集林：第6卷.北京：清华大学出版社，2004：130.
[18]杨俊光.惠学锥指.南京：南京大学出版社，1991：58-59.
名理探究在惠施“历物十事”中包含着十分深刻的逻辑思想，这已为人们所公认。但对惠施逻辑思想所涉及的内容和范围，以及逻辑的性质，等等，历来又有着不同的评价和看法。
讨论惠施的逻辑思想，首先涉及他逻辑思想的性质问题。这一问题包括两个方面的内容。
首先，惠施的逻辑是形式逻辑还是辩证逻辑？在现在的中国逻辑思想史的著作中，绝大多数的学者都是从形式逻辑的角度来对惠施的逻辑思想进行分析的。他们着重研究的是惠施的概念、判断、推理等方面的形式逻辑思想及其在中国逻辑思想史上的意义和地位等。认为惠施逻辑的性质属于形式逻辑，可以说是中国逻辑史研究者中占主导地位的看法。
但也有不少学者认为，惠施的逻辑思想在本质上属辩证逻辑的范畴，因为从他“历物十事”中反映出的辩证观念来看，他已突破了形式逻辑的局限，从事物客观辩证法的研究走向了辩证逻辑。
另有少数研究者认为，惠施的“历物十事”中有些命题属辩证逻辑，有些则属形式逻辑。如有人就明确说过，“大同异”是辩证逻辑的思维，“小同异”是形式逻辑的思维，等等。
这些对惠施逻辑思想性质的不同认识，涉及辩证逻辑与形式逻辑两大逻辑系统的关系这一十分复杂的问题。
为正确理解惠施逻辑思想的性质，有必要将辩证逻辑与形式逻辑的区别与联系搞清楚，为此有必要对辩证法大师恩格斯的有关思想作一简要概述，这有助于我们对惠施逻辑思想的性质作出科学的判定。
恩格斯认为，辩证逻辑和形式逻辑都是人类思维不可缺少的工具，都是认识世界、进行科学探索的重要方法。但形式逻辑与辩证逻辑相比较，只是一种初等的逻辑方法，有着一定的局限，因为它只保证思维形式的正确而不关心思维的内容如何；它只能揭示客观事物相对静止条件下的状况，它所使用的概念和范畴是固定的。辩证逻辑则以流动的、灵活的概念和范畴来把握运动着的客观事物。恩格斯在《自然辩证法》中写道：“正如电、磁等等两极化一样，思想也在对立中运动。”[1]因此，辩证逻辑是比形式逻辑更高超的逻辑工具和方法，它突破了形式逻辑的狭隘界限，“包含着更广的世界观的萌芽”[2]。
恩格斯曾明确地将形式逻辑和辩证逻辑的关系说成初等逻辑和高等逻辑的关系，就如初等数学与高等数学的关系一样。在人类思维过程中，形式逻辑的作用主要在于保证思维的前后连贯性、一致性、确定性，因而它在人类思维过程中始终发挥着不可替代的作用。在人们进行辩证思维时，离开了形式逻辑，就必然会陷入诡辩。但是，人类思维要正确地把握客观世界的规律和本质，就必须运用辩证逻辑，因为辩证逻辑是客观辩证法在人类思维中的反映，它所揭示的思维规律和方法才与客观世界中实际起作用的客观规律相一致。
如果我们承认恩格斯对形式逻辑和辩证逻辑相互关系的论述是科学的，那么我们就有了正确判定惠施逻辑思想性质的理论依据。
从恩格斯的上述思想出发，我们认为，惠施逻辑思想的性质属辩证逻辑的范畴，但其中也包含着形式逻辑的运用，因为这两种逻辑在人类思维中本来就是不可分割的。但在惠施那里，辩证逻辑是占据主导地位的。由此我们认为，对惠施的逻辑思想，既可以从形式逻辑的角度进行研究，也可从辩证逻辑的角度进行研究，但不应只注重一面而忽视另一面，更不应将二者机械地割裂开来，甚至截然对立起来。
其次，就惠施逻辑思想所涉及的范围和内容来说，有广狭两种不同的看法。
所谓广义的看法，就是认为惠施的逻辑思想涉及面相当广泛，涉及概念、判断、推理等方方面面的逻辑问题。
所谓狭义的看法，就是认为惠施除研究作为逻辑科学基础的同异问题外，并未研究过任何具体的逻辑问题。
其实，在我们看来，这两种意见并没有什么原则的分歧，只不过是看问题的角度有所不同罢了。如果仔细看一看持广义看法的著作，就不难发现，它们所讨论和研究的主要是惠施在“历物十事”中所运用的逻辑方法，这属于“应用逻辑”的问题，而不是认为惠施直接对概念、判断和推理等逻辑理论本身进行了多少研究。而持狭义看法的学者，其对惠施逻辑思想则以惠施本人直接研究了什么逻辑理论来进行判断，因而得出惠施只研究了作为逻辑科学基础的同异问题，除此并未研究过任何具体的逻辑问题的结论。这两种看法着眼点不同，所以得出的结论就不同。
就惠施“历物十事”本身来说，他确实不曾讨论过概念、判断、推理等等逻辑学所研究的问题，即便是同异问题，虽也的确属逻辑学的基础，但其本身也不属于严格意义上的逻辑理论。但从另一方面来说，任何理论思维必然是“应用逻辑”。特别是，惠施作为杰出的雄辩家，他的“历物十事”都是在当时充满激烈争论的问题，这必然要使惠施注重逻辑方法的科学性，以使自己的论题具有很强的逻辑力量，从这个意义上，也可以说惠施有着丰富和深刻的逻辑思想，但这只能通过对他思想的具体分析才可以发掘出来。
惠施的“历物十事”中究竟体现了哪些逻辑思想？
第一，从辩证逻辑的角度来看，惠施的思想中体现了辩证逻辑关于概念的流动性和灵活性的观点。从前面对惠施“历物十事”的分析中不难看出，惠施的每一个命题的基本概念都非固定的范畴，而是相对的、灵活的，这就是辩证逻辑的基本要求。辩证逻辑所理解的概念的灵活性、流动性，就是指概念之间的相互依存、在一定条件下的相互转化。在惠施每一个命题中的概念无一不是相互依赖并在一定条件下相互转化的，如“大一”与“小一”、“今”与“昔”、“不可积”与“大千里”、“中”与“睨”、“生”与“死”、“无穷”与“有穷”、“可解”与“不可解”、“毕同”与“毕异”、“中央”与“周围”等成对的概念之间都充分体现了对立统一的灵活性，从而深刻地反映了客观世界中固有的辩证法。
第二，惠施的“历物十事”充分体现了辩证逻辑的判断论。在辩证逻辑看来，辩证的判断都是从形式与内容的统一出发，对于事物同时有所肯定又有所否定，以便把握其内在与外部矛盾的思维形式。区别辩证判断与非辩证判断的根据就在于看该判断是否真实地揭示了客观事物自身的矛盾关系。用辩证逻辑的判断论来审视惠施的“历物十事”，可以说，除了第一、十两事之外，其他的八个命题基本上都可算作典型的辩证判断。如“日方中方睨”就充分体现了“日”这一客观事物运动的本质，揭示了日头运动过程中的连续性和间断性的辩证统一。再如“物方生方死”就充分体现了事物运动过程中生与死的对立统一关系，相当科学地揭示了事物运动变化的内在根源，即事物内部所包含的矛盾。
第三，惠施的“历物十事”充分体现了辩证逻辑的基本思维规律：对立统一律。对于辩证逻辑的对立统一思维律，恩格斯曾比照着形而上学的抽象同一律作了一个十分全面而深刻的阐述。为了深入理解惠施的有关思想，我们不妨较完整地引述一下恩格斯的这段话，他说：“同一性——抽象的，a＝a，以及否定的：a不能等于a，同时又不等于a——这在有机的自然界中同样是不适用的。植物，动物，每一个细胞，在其生存的每一瞬间，都和自身同一而又和自身相区别，这是由于各种物质的吸收和排泄，由于呼吸，由于细胞的形成和死亡，由于循环过程的进行，一句话，由于全部无休止的分子变化，而这些分子变化便形成生命，其累积的结果一目了然地显现在各个生命阶段上——胚胎生命，少年，性成熟，繁殖过程，老年，死亡。生理学越向前发展，这种无休止的、无限小的变化对于它就越加重要，因而对同一性内部的差异的考察也越加重要，而旧的、抽象的、形式上的同一性观点，即把有机物看作只和自身简单地同一的东西、看作固定不变的东西的观点，便过时了。尽管如此，以这种同一性观点为基础的思维方式及其范畴仍然继续存在。但是，就是在无机的自然界中，同一性本身实际上也是不存在的。每一个物体都不断地受到力学的、物理的、化学的作用，这些作用不断使它发生变化，使它的同一性变形。……与自身的同一，从一开始就必须有与一切他物的差异作为补充，这是不言而喻的。”[3]将恩格斯这一论述中的基本观点概括起来就是：辩证逻辑的对立统一思维律最基本的内容和要求，就是必须在同一中看到差异和矛盾，这和形而上学的抽象同一律是根本不同的。形而上学的抽象同一律是将形式逻辑最基本的规律ɑ=ɑ加以绝对化的结果，它的口号就是：是就是是，不是就是不是，其他一切都是鬼话。这种抽象同一律根本否定了思维中的辩证矛盾的存在，因而不可能揭示客观世界本身的矛盾运动，因而不可能揭示客观世界本身的矛盾是推动事物和思维发展的根本动力。辩证逻辑的对立统一思维律则不仅要求把握同一思想中的辩证矛盾或对立思想之间的辩证矛盾，还要求思维必须具有对立思想相互转化和统一的灵活性，否认这种辩证思维灵活性的要求，就必然会导致“思想僵化”。
在惠施的“历物十事”中贯穿着辩证逻辑对立统一律的观点，体现了这一规律的基本逻辑要求。特别是他的第五事：“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”，更直接表述了“在同中求异”这一辩证逻辑对立统一思维律的基本观点。这种观点显然不仅突破了形式逻辑同一律的局限，更是对坚持抽象同一律的形而上学观点的有力批判。
然而，有些学者却认为惠施的“合同异”思想只认识到了抽象的同一性，否认了同与异的本质区别，因而惠施的逻辑思想带有形而上学和折中主义的色彩。
例如，章沛先生就认为：“惠施的‘合同异’虽然含有某些‘异中有同’的潜在因素，但他的观点仍然只是主张同异的绝对同一和无差别的，所以他就折中主义地取消了同异之间的差异，将‘异’溶解于‘同’的当中，亦即取消了异。”这样一来，惠施就“违反了客观辩证法、违反了辩证逻辑，而且也把形式逻辑的同异分立原则歪曲为绝对对立的原则了”[4]。
章先生的这一批判与恩格斯对形而上学的抽象同一律的批判是非常一致的，但遗憾的是，他对惠施逻辑思想的理解显然受到了以往“以道解惠”或“以庄解惠”的传统观念的影响，从而认定惠施的逻辑思想是所谓的“合同异”，是根本否定了“同”与“异”之间的差异。这种理解并不符合惠施的思想实际，对此我们在前文中已有比较详细的说明，在此就不再赘述。总之，章先生对惠施逻辑思想的评价是由于对惠施整个思想的性质作了不准确的判定，然后由此推论出来的。通过分析惠施的“历物十事”，我们可以看到，惠施并没有将“异”融于“同”之中，并没有取消“异”，更没有折中主义地取消了“同”与“异”之间的差异，而是明确主张“同中有异”“异中有同”的。而且，惠施不仅仅是看到了这一点，他进一步揭示了同一中的差异就是矛盾，揭示了概念和判断的辩证法，可见，他所说的同一性并不是形而上学的抽象同一性，而是辩证的具体同一性。正是由于他的这种辩证思维的特点大大突破了形式逻辑和人们常识的范畴，所以他的许多言论被当时的许多人认为是“怪说琦辞”，这就如冯友兰先生所说的那样：惠施思想之所以怪，就是“因为他的哲学，接触到辩证法的一个主要规律，‘同一性自身中包含着差别性’”[5]。冯先生的这一观点不但准确地说明了惠施哲学思想的核心，而且也是对惠施逻辑思想基本特征的科学揭示。
以上是我们对惠施“历物十事”中所体现的辩证逻辑思想的一个简要分析，下面再对其中所表现出的形式逻辑观点作一概述。
通过恩格斯关于辩证逻辑与形式逻辑相互关系的论述，可以看到，这两大逻辑系统在人类思维中是共同起作用的，即便是在人类认识发展的高级阶段，即理论思维阶段，形式逻辑也有其不可替代的作用，因此，惠施的“历物十事”中也体现出了一定的形式逻辑的思想及其运用。如果不指出这一点，就很容易得出惠施的思想是诡辩论的看法，因为辩证思维如果不遵循形式逻辑的规则，就必然会导致相对主义和诡辩论，例如庄子就是这方面的一个典型。庄子采取了对形式逻辑思维规则的极端否定态度，从而由辩证法走向了相对主义和诡辩论，这一点也正是惠施与他的区别之所在。
第四，惠施从形式逻辑的角度对概念的分析。形式逻辑的概念论主要分析和研究概念的内涵与外延的相互关系，从而保证概念的准确性。但由于惠施逻辑思想的主导方面是辩证逻辑，所以为避免陷入诡辩论，他特别注重的是概念的内涵问题。按照形式逻辑的要求，每一个概念都应有其确切的内涵，从而明确一概念与其他概念的差异，将它们区分开来。这里就涉及对概念进行定义的问题。概念的内涵就是通过定义来加以确定的。惠施在他的“历物十事”中，为了明确表达自己在哲学和自然科学方面的观点，就充分运用了定义的逻辑方法。例如，第一事中，惠施就采用了定义的逻辑方法对“大一”和“小一”这两个概念的内涵作出了明确的界定：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”“至大无外”就是对“大一”所下的定义，也是“大一”的内涵；“至小无内”既是对“小一”所下的定义，也是“小一”的内涵。再如，“无厚不可积也，其大千里”，这一命题从形式逻辑的角度看，也是对几何学中的“平面”概念所下的一个科学定义，它指明了“平面”概念的内涵。当然，明确了概念的内涵，它的外延也就可相对地加以确定。如几何学“平面”概念的内涵与外延就是指没有厚度、只有面积的大小这样抽象的概念或图形。这个界定，即便是以现代数学科学的眼光来看，也是比较准确和科学的。
第五，惠施对形式逻辑判断论的运用。侯外庐等先生从对惠施哲学是“合同异”的认定出发，认为：在惠施看来，不是共相离个体而独存，而是个体与共相浑然无别。“他的每一个论题，都可化作如下的判断形式：个别就是普遍。”[6]这种判断形式在判断分类上属于分析判断。主辞通过述辞而丧失其具体性与差别性，变成了抽象的同一的浑一体。正因为惠施一派（即所谓“合同异派”）片面地使用了分析判断，所以只见合同，不见离异，从而导致了诡辩。
我们认为，侯外庐等先生的这种观点是值得商榷的，因为：首先，侯外庐等先生对惠施思想性质的认定并不确切，这一点我们已在前文中阐述过，即侯先生对“合同异”的理解并不符合惠施的思想实际。从这种不准确的判定出发，不可能得出正确的结论来。其次，惠施的“历物十事”并不是只有一种简单的判断形式：“个别就是普遍”。“个别就是普遍”的典型判断形式应是“辩者二十一事”中的一些诡辩命题，如“白狗黑”之类。但这所谓的“辩者二十一事”大多数都不是惠施的观点（对此我们将在稍后作较详尽的论证）。惠施的“历物十事”又有哪些属于这一类判断呢？实际上，与其说惠施的“历物十事”中的命题属“个别就是普遍”的分析判断，倒不如说其中的许多命题属关系判断或其他形式的判断。如果作了这种视角的转移，我们就不会得出惠施的思想是所谓“合同异”的诡辩论这种结论了。
在形式逻辑中，关系判断是反映两个或两个以上事物之间的某种关系的判断形式，它的主词是两个以上的事物，它的谓词是反映主词之间的某种关系的。在惠施的“历物十事”中，许多命题都属于关系判断，如“天与地卑，山与泽平”“万物毕同毕异”“我知天下之中央，燕之北、越之南是也”“泛爱万物，天地一体也”，等等。这些判断都是反映自然界中客观事物之间所存在的高低、南北、同异等关系的。如果把这些关系判断理解为“个体就是普遍”的分析判断，那么它们就会被认为是违背了逻辑规则的诡辩，因为这些对客观事物相互间关系的反映就会被认为通过分析而被舍弃了，所得到的只有在主词和述词之间设定了抽象同一性的肯定命题的形式，即主词通过述词而丧失了其具体性和差别性，变成抽象的同一的浑一体。可见，在惠施的“历物十事”中的每一个命题并不是统统只具有单一的“分析判断”的形式，而是更多地具有“关系判断”等多种判断形式。
惠施“历物十事”中还包括一些综合判断。如“日方中方睨，物方生方死”“南方无穷而有穷”“无厚，不可积也，其大千里”，等等，都不是分析判断，而是综合判断。所谓分析判断，简单来说，就是述词所具有的属性可以通过对主词的分析而得出，因为述词所具有的属性本来就包括在主词之中。例如，“一切物体是有广延的”“黄金是黄的”，这类判断只是把在主词概念（物体、黄金）中已经包含着的东西（广延、黄色）明白地说了出来，并没有给主词增加什么新的内容。而综合判断就是述词所具有的属性并不是原来就被包含在主词里，而是我们新加到它上面去的判断，如“这衣服是蓝色的”，这类判断给主词增加了新的内容，扩充了我们的知识。如惠施的“连环可解也”这一命题可以说就是一个典型的综合判断。因为在主词“连环”中不能分析出“可解”的属性，它就如“这衣服是蓝色的”这一类判断一样，为主词增加了新的、原来所没有的内容。前列“日方中方睨，物方生方死”等判断同样如此。
侯外庐等先生将惠施的“历物十事”统统归结为“个体就是普遍”式的分析判断，批评惠施只“片面使用分析方法而不与综合的方法联系起来，以致蔽于合同而不知离异，使整个逻辑体系由单调肯定命题建筑而成，这是惠施陷于诡辩主义的秘密之一”[7]。这一批评是不恰当的。通过我们在前面的分析可知，惠施对判断的理解和运用并非如此。
第六，惠施对形式逻辑推理方法的运用。惠施的“历物十事”只留下结论，没有论证过程，因而很难看出他究竟运用了什么推理方法。但从他的其他言论和论辩中无疑是可以看到他所运用的逻辑推理方法的。例如我们曾引述过的《韩非子·说林上》中那段话，就可以从中看到惠施对逻辑推理方法的运用还是相当熟练的。“慧子曰：‘狂者东走，逐者亦东走。其东走则同，其所以东走之为则异。故曰：同事之人，不可不审察也。’”这里，惠施通过对“东走”这一例证的分析，揭示了“同事之人，不可不审察也”的推辩方法。正如有些学者所分析的那样，惠施所揭示的推辩方法实际上就是一种复合三段论式的逻辑推理方法。
因发疯东走之为不是因追疯子而东走之为；
狂者东走之为是因发疯而东走之为；
所以，狂者东走之为不是因追疯子而东走之为。
逐者东走之为是因追疯子而东走之为；
所以，逐者东走之为不是狂者东走之为。
“这个复合三段论的推理形式相当于亚氏（亚里士多德——引者注）三段论的第一格和第二格的复合推理过程：
M不是Q
S是M
S不是Q
P是Q
S不是P（或P不是S）”[8]。
这实际上也是一个“同中求异”的演绎推理的思维过程。
惠施是以“善譬”而闻名于世的，说他“善譬”实际上就是对他善于运用类比这一逻辑方法的充分肯定。前文引述过的《说苑·善说》所记述的关于惠施与魏惠王论譬的故事，还有《吕氏春秋·开春论·爱类》所记述的关于惠施与匡章就“王齐王”所发生的争论，都充分表明了惠施对形式逻辑中的类比方法的熟练掌握和运用。
惠施的思想命题，特别是他的“历物十事”，主要是一些哲学或者自然科学的命题，并没有直接谈及逻辑理论问题，但也确实反映出他对逻辑理论和方法有着比较深入的理解和把握，否则，他就不可能以“善辩”而显名于世。所以，惠施在中国逻辑思想史上是占有十分重要的地位的。他对中国古代辩证逻辑以及形式逻辑的发展都有着积极的贡献。当然，这并不是说，惠施的逻辑思想已达到了非常成熟的程度，无论是在辩证逻辑方面还是在形式逻辑方面，他的思想都存在着十分朴素的性质，有着这样或那样的历史局限，但他对后来中国逻辑的发展有着很大的影响，这是不能否认的。
注释
[1]马克思恩格斯选集：第4卷.北京：人民出版社，1995：319.
[2]马克思恩格斯选集：第3卷.北京：人民出版社，1995：477.
[3]马克思恩格斯选集:第4卷.北京：人民出版社，1995：322-323.
[4]章沛.思维规律论.长沙：湖南人民出版社，1981：215.
[5]冯友兰.中国哲学史新编：第2册.北京：人民出版社，1984：149.
[6]侯外庐.中国思想通史：第1卷.北京：人民出版社，1957：436.
[7]侯外庐.中国思想通史：第1卷.北京：人民出版社，1957：437.
[8]杨沛荪.中国逻辑思想史教程.兰州：甘肃人民出版社，1988：54.
“遍说万物”钱穆先生在《先秦诸子系年考辨》一书中有这样一段文字，是十分值得注意的。他说：“《楚辞》有《天问》篇，相传为屈原作，亦未见其必然。岂亦如黄缭问题之类耶？屈原为楚怀王左徒，当在惠子使楚稍后。然则《天问》一派之思想，固可与惠施、黄缭有渊源也。”[1]这意思就是说，相传为屈原所作的《天问》中的自然科学思想与惠施、黄缭是有着渊源关系的。《天问》中的自然科学思想很可能就是对惠施所研究的自然科学问题的一种文学表达。如果这种推论可以成立，那么从《天问》所提出的那么多种科学问题中就可以看出惠施自然科学研究的范围是多么广泛！这也可进一步表明，正是由于惠施“泛爱万物”，即保持着对天地万物广泛的研究兴趣，才使得他能“遍为万物说”，才能“不辞而应，不虑而对”地回答黄缭所提出的那些为当时的人们所无法理解的科学问题。
有些学者经过详细的考证，认为惠施对黄缭提问所作的回答并不是没有保留下来，《庄子》和《吕氏春秋》的一些论断正是回答黄缭的问题的，这可能就是惠施的思想。这种观点的确有一定的根据，特别是《吕氏春秋·有始览·有始》有较长的一段文字十分明显地与惠施思想有着密切的关系。虽然这段文字所表达的并不是惠施一人的思想，但其中一部分应当说与惠施的思想是相当接近的。
《有始》篇这段文字的大意是这样的：天地开始形成的时候，天是由轻微之物上升而形成的，地则是由重浊之物下沉而形成的。天地交合，是万物得以生成的根本原因。从寒暑的变化、日月的运行、昼夜的交替可以说明这一道理，由万物不同的特殊形体、不同的性能和属性也可以说明上述道理。万物都是由于天地交合而形成，通过分离而产生的。如果知道了这个道理，则会懂得在万物产生和形成中，天地的作用是同等的，可见天与地的地位是平等的（“则天地平矣”）。而要了解和懂得这一点，就应当详察万物的实情，审度万物的形体。……极星与天一起运行，而天极并不移动。冬至这天，太阳运行在离天极最远的轨迹上，……夏至这天，太阳则运行在赤道附近（“夏至日行近道”），这时参星在上，天枢星（北斗第一星名“天枢”）的下方没有昼夜的分别（“乃参于上。当枢之下无昼夜”）。在白民国（白民之国在海外极内）以南，建木（建木在广都南方）的下方，中午没有影子，呼叫时没有声音，因为这里是天地的中心所在。天地万物，如同一个人的身体，这就叫做“大同”，人有耳目口鼻，天地之间有五谷寒暑，这就叫做“众异”，这样万物就齐备了。天地聚集生成万物，圣人则须考察万物从而了解它们的类别，这样也就可以解释天地之所以形成、雷电之所以产生、阴阳变化而生成万物、人民与禽兽之所以安平的原因之所在了。
这一大段论述，广泛地论及了天地万物的形成、日月星辰的运行、雷电的产生等涉及方方面面的自然科学知识，特别是这段论述从天地一人之身的类比导出了惠施的“大同”，从众耳目鼻口、众五谷寒暑导出了惠施的“毕异”，而“毕同毕异”的“大同异”思想正是惠施从事自然科学研究、观察了解万物的一个指导思想，由此，我们基本上可以认定，《有始》篇的这段文字中有相当一部分属于惠施的思想。我们说“相当一部分”，而不是“全部”都属惠施，是因为其中有些观点与惠施的“历物十事”并不一致。如它说“白民之南，建木之下，日下无影，呼而无响，盖天地之中也”，这就与惠施不承认哪里是天下之中央的固定所在这一思想相矛盾了，同时也与惠施关于宇宙、空间都是无限的思想不相符了。
这些自然科学的知识尽管受到了当时历史条件的限制，带有直观朴素的性质，但其中也确实不乏天才的见解和猜测。特别是在谈论天地万物的形成时，完全是用物质的原因加以说明，而不像传统观念所认为的那样是神所创造的。再如，其中还认为天地万物是一个包含众异的有机统一整体，这类见解都被后来精确的自然科学研究所不断证实着。
再从惠施的“历物十事”来看，其中包含着一些自然科学知识，这些自然科学知识是惠施哲学思想的基础。
概括起来说，“历物十事”有这样几方面的自然科学思想：
第一，关于空间和宇宙无限的思想。关于空间和宇宙的有限、无限问题，既是哲学讨论的问题，也是自然科学所讨论的问题。“历物十事”中，“至大无外，谓之大一”“南方无穷而有穷”“连环可解也”“我知天下之中央，燕之北、越之南是也”等命题都是讨论有关空间问题的。通过讨论和分析，惠施阐述了“空间”是有限与无限辩证统一的思想。
第三，关于物质无限可分的思想。这在惠施“至小无内，谓之小一”的命题中得到了充分体现。
第四，关于自然界事物生与死的关系问题以及自然界事物运动的本质问题。“历物十事”中的“日方中方睨，物方生方死”的命题就属于这类自然科学的问题。惠施一方面说明了造成自然界事物生死更替的原因在于其自身的矛盾运动，另一方面也说明了事物的运动是连续性与间断性的辩证统一。
第五，数学方面的知识。惠施“无厚，不可积也，其大千里”这一命题本身就是对几何学“平面”概念的一个科学定义。
第六，涉及科学分类基础的“同异”观，胡适先生曾对此作了较为详细的论证。他认为，科学方法最重视同异问题，一切科学的分类都是以同异为标准的。但这种同异又是相对的。例如，松与柏是“大同”；松与蔷薇花是“小同”，这就是惠施所说的“小同异”。“一切科学的分类只是这种‘小同异’”[2]。胡先生的见解是有道理的。其实，同异的问题不仅仅是自然科学分类的基础，还是一切科学分类的基础。
第七，关于“地圆地动”的科学思想。惠施“历物十事”中关于时空问题的命题，几乎只能用“地圆地动”的观点去加以理解，这表明惠施的确已有了“地球”的初步认识。
通过以上的分析，我们完全有理由说，惠施是中国古代一位伟大的自然哲学家和自然科学家。如果翻开古希腊哲学史，我们就会看到，惠施所讨论的这些自然科学或自然哲学方面的问题，也正是古希腊的先哲们所讨论的问题，而且在研究的深度上二者也不分上下。但遗憾的是，古希腊的自然哲学和自然科学思想成为整个欧洲科学文明的摇篮，产生了极为辉煌的后果，而惠施的思想却在他的身后很快就亡绝了，对后世科学的发展没产生任何的影响，造成这种后果的原因确实是需要我们深入探究的，其中的历史教训也是必须加以总结和认真汲取的。
注释
[1]钱穆.先秦诸子系年考辨.上海：上海书店，1992：324.
[2]胡适.中国哲学史大纲：卷上.上海：上海书店，1989：234.
“物方生方死”惠施的“历物十事”包含着十分深刻的哲学思想，体现出丰富的辩证法的因素和智慧。
由于我们在前面的讨论中时时处处都涉及惠施的哲学思想，所以在这里只作一简要归纳。
第一，唯物主义的思想。从惠施的“历物十事”来看，他坚持用物质第一性的观点来说明自然界的本质和现象，坚持了自然界相对于人的意识与行为的优先地位。“历物十事”的每一个命题都是说明自然界中客观事物自身所固有的属性及其存在方式的。惠施作为一个博学的自然哲学家和杰出的科学家，是以客观的自然界作为自己研究的中心的，这从《庄子·天下》说他“弱于德，强于物”“逐万物而不反”等评价中就不难看到。
第二，卓越的辩证法思想。惠施的“历物十事”对中国古代哲学最杰出的贡献就在于它包含的朴素辩证法的思想。
首先，贯穿于“历物十事”之中的根本思想就是“毕同毕异”即“同一性中包含着差异性”这一辩证法思想，这也是惠施观察和研究天地万物最根本的指导思想。德国伟大的辩证法大师黑格尔说过：“假如一个人能看出当前即显而易见的差别，譬如，能区别一支笔与一头骆驼，我们不会说这人有了不起的聪明。同样，另一方面，一个人能比较两个近似的东西，如橡树与槐树，或寺院与教堂，而知其相似，我们也不能说他有很高的比较能力。我们所要求的，是要能看出异中之同和同中之异。”[1]黑格尔所提出的这一要求就是辩证法最基本的要求。而惠施的“历物十事”，特别是其中贯彻的“毕同毕异”的观点正体现了辩证法的这一要求。
其次，揭示了事物运动变化及其源泉。所谓“同一性中包含着差异性”，按照黑格尔、恩格斯以及列宁等辩证法大师的理解，就是指事物自身内部所固有的矛盾，即“对立统一”。对立统一规律是辩证法的实质和核心，最根本的就是因为它揭示出了事物运动变化的根源，即是说事物运动变化的根源在于其内部矛盾的推动。惠施的“历物十事”比较明确地体现了辩证法的这一最根本的思想。在“历物十事”中，有九个命题（除结论外）谈论的都是对立面之间的相互联结、相互作用及在一定条件下的相互转化。如至大与至小、高与低、中与睨、生与死、同与异、无穷与有穷、今与昔、可解与不可解、中央与周围等都是对立统一的辩证关系，它们是相互联结，并在一定条件下相互转化的。惠施还进一步看到，正是在矛盾的作用下，任何事物无时无刻不处在运动变化之中。“日方中方睨，物方生方死。”这一命题就是对事物运动变化的总概括。
再次，关于自然界普遍联系的思想。惠施通过对自然界中客观事物矛盾运动的考察，最后得出了“天地一体”的结论，认为天体万物是一个存在着普遍联系的有机统一整体，这正体现出了辩证法关于普遍联系的思想。“辩证法是关于普遍联系的科学。”[2]自然界是一个由普遍联系着的客观事物组成的整体，这一伟大的思想已为现代自然科学的发展所证实。在两千多年前，惠施就凭借着自己所掌握的自然科学知识而得出了这一辩证法的伟大思想，的确是十分了不起的。
最后，关于世界可知的认识论思想。众所周知，庄子是中国古代不可知论的一个典型代表。在他看来，宇宙是无限的，所以关于宇宙的知识也是无限的。如果人们用有限的生命去追求关于宇宙的无限知识，那根本是不可能的。“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！”（《庄子·养生主》）从这种认识出发，他批评惠施对自然万物的研究是毫无意义的。《庄子·天下》记载：“惠施之才，殆荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也”。与庄子相反，惠施认为人们可以获得对天地万物的正确认识，作为自然科学家的他对此是坚信不移的，所以他才提出了“泛爱万物”的响亮口号，这是他对庄子对他的批评的一种有力反驳。
总之，惠施“历物十事”中所包含的哲学思想不但是丰富而深刻的，而且是十分卓越的。尽管他的哲学由于时代条件的限制而带有十分素朴、直观的局限，但他的这些卓越思想就足以使他在中国哲学史上占有十分重要的地位。
注释
[1]黑格尔.小逻辑.北京：商务印书馆，1980：253.
[2]马克思恩格斯选集：第4卷.北京：人民出版社，1995：259.
惠施与庄周要彻底弄清惠施的思想，就不能不提及惠施与庄子的关系。惠施与庄子不但在个人关系上是非同一般的朋友，而且在思想上也是一对诤友，惠施的许多思想也是通过其与庄子的交往而被记载于《庄子》一书中保留下来。正因为如此，后来的学者往往将惠施划入道家，并采取“以庄解惠”的方法来研究和评价惠施的思想。
我们打算从惠施与庄周的个人交往和思想论辩两个方面来谈谈这二人的关系，以期弄清二人在思想实质上的差别。
1.惠施与庄子的个人交往
惠施与庄子的交往，同任何两个朋友的交往一样，有一个不断接触、关系逐渐加深的过程。
有关文献记载，惠施与庄子并不是从一开始就有十分良好的关系的，而是十分不友好的，甚至二人之间还存在一定程度的敌意。《庄子·秋水》记载，惠施在梁任宰相时，庄子前去拜见。有人私下对惠施说：庄子此来，是打算夺取你的相位。于是，惠施十分恐慌，派人在国内搜了三天三夜，想抓住庄子。庄子对此并不害怕，直接去找惠施。他对惠施说：“南方有一种鸟，名叫鹓雏，先生你知道吗？这鹓雏从南海出发，飞往遥远的北海。在飞行中，它非梧桐树不落，非竹子的果实不吃，非甘美的清泉不饮。有一只猫头鹰找到了一只腐烂的老鼠，鹓雏刚好从它头顶飞过，猫头鹰忙仰起头来大叫一声：‘吓！’想吓唬鹓雏，使它不来抢夺自己的老鼠。你现在也想用你的梁国来吓我吗？”庄子用鹓雏与猫头鹰的寓言来讽刺惠施，说他就像那只得到腐鼠的猫头鹰，根本就不懂自己这种鹓雏神鸟一般的人。
这个故事不乏贬低惠施的意味，说明他二人开始交往时关系并不好。这从《淮南子·齐俗训》的一段记载也可以得到证明。“故惠子从车百乘，以过孟诸，庄子见之，弃其余鱼。”这个故事是说，惠施任魏相时十分讲究排场（这可能是事实，在惠施与匡章的有关农夫和蝗虫的争论中，匡章也对惠施的铺张进行了攻击），他带着从车百乘路过宋国的孟诸时，正遇到庄子钓鱼，庄子见到惠施如此铺张，感到十分气愤，就将自己已钓到的鱼都扔掉了。可见此时庄子对惠施的作为甚为不屑一顾，而且是十分鄙视的。
大概是在惠施被张仪逐出魏国，丢了官位，从而一心钻研学术之后，他与庄子的关系才逐渐地密切和亲热了起来。造成二人关系改善并友好的原因估计有这样几个方面：
一是由于惠施丢官之后痛切地感到了政治的无情，已无在政治上东山再起之雄心，进而刻苦钻研学术，只言自然而不言政治，这样就与庄子有了共同点，二人的地位也完全平等了。
庄子历来鄙视官位，视其如粪土。《庄子·秋水》所记述的一个故事就清楚地表明了庄子的这种性格。庄子在濮水钓鱼，楚威王派两个大夫去请庄子出山为官，并转告庄子：“我希望将国内的政事委托于先生。”庄子只顾钓鱼，连头都不回地说：“我听说楚国有只神龟，已死了三千年，楚王将它盛在竹匣中用布包着，放在庙堂之上。如果问这只龟，是愿死了留下骨头去享有尊贵和崇敬呢，还是愿意活着拖着尾巴在泥涂中爬呢？”两个大夫均回答：“宁愿活着拖着尾巴在泥涂中爬。”于是，庄子说道：“既如此，那就请便吧，我还是希望拖着尾巴在泥涂中爬。”所以，当惠施担任魏相时，庄子是从心里鄙视他的，但当惠施丢官不再言政，而埋头于学问时，庄子便开始愿与惠施接近了，二人的关系遂逐渐友善起来。
第二个原因，是惠施十分狼狈地逃出魏国后先到楚国，楚国因担心收留惠施而得罪魏国，于是楚王推荐惠施去了宋国，而庄子主要是在宋国生活和活动的，这样就为二人的接触提供了方便，随着接触的增多，相互间的了解自然也会增强。
第三个原因，恐怕也是主要原因，即二人所进行的学术研究对象主要都是自然，这样二人自然就有了共同的志趣和共同的话题。虽然二人观点和立场不同，但因研究对象相同，这样就可以使他们从各自的观点、立场出发互相批评对方的学术思想，通过这种学术交往最终成为彼此学术思想上的诤友。
到庄子之妻死时，惠施和庄子已成为可以直言批评对方的挚友了。《庄子·至乐》记载了这件事：庄子的妻子死后，惠施前去吊唁，却看到庄子上正蹲在地上鼓盆而歌。惠子直言批评说：“你妻子与你生活了那么久，又为你生儿育女，现在她身老而死，你不哭就够了，为什么还要鼓盆而歌，这岂不太过分了吗？”庄子对惠施的批评并不生气，而是向惠施讲了一番为何不哭反而鼓盆而歌的道理。
2.惠施与庄子的论辩
惠施与庄子虽然情谊十分深厚，但在思想观点上却有着本质的不同，因而两人之间经常进行论辩，正是通过这些论辩，二人才成为学术思想上的诤友。
对惠施的思想观点，庄子从总体上持否定的态度，这可以从我们前面的许多引文中看到。他认为，惠施的思想虽然十分广博，但其道理却十分驳杂，说的话也不中用，其根本原因就在于惠施“弱于德、强于物”，即忽视自身的道德修养，一心只研究关于万物的道理，这样就根本离开了“道”，走上了一条迂回曲折的道路。在大道面前，惠施所作所为就像一只蚊虫那样徒劳无功。庄子之所以对惠施的思想作出如此消极的评价，根本的原因就在于他与惠施在根本的原则问题上持有相反的看法。庄子与惠施的多次辩论就表明了他们的根本立场上的原则分歧。
（1）“人情之辩”。
《庄子·德充符》记述了惠施与庄子关于人有情欲还是无情欲的辩论：
惠施对庄子说：“人是没有情欲的吗？”庄子回答：“是的。”惠子进一步问：“人若无情欲，怎么能称作人？”庄子答：“道给了人以容貌，天给了人以形体，怎么不能称作人？”惠施再问：“既然称为人，怎能没有情欲？”庄子说：“这不是我所讲的‘情欲’。我讲的无情欲，是说人不以好恶来损害自己的内在本性，往往顺其自然而不以人为来养生。”惠施说：“不养生，又如何保存自己的生命？”庄子说：“道赋予人以容貌，自然赋予人以形体，不要让好恶伤害本性。现在你却使自己精神向外操劳，劳费你的精力，倚在树下歌吟，伏着几案上休息，上天给了你形体，你却以‘坚白’之类的题目来争鸣！”
这场辩论反映了惠施与庄子在“人之情欲”问题上的不同见解。惠施认为，人有情欲，没有情欲则不能谓之为人，有情欲就要知道如何养生，以保存自己的生命。惠施所强调的就是人的情欲乃人之本性，失此本性就不能称为人了。庄子则否定人有情欲，他认为是道赋予了人容貌，上天赋予了人形体，所以不应以好恶来损害人的本性，顺应自然，不人为地去养生，反对人向外追求。惠施则相反，他认为，人的情欲乃人的本性，人的本性就是要向外追求以保存生命。在这里，惠施与庄子的根本分歧在于对人的本性的观点不同。庄子否定人的情欲的存在，主张内省，向内心去下功夫，这样才能悟得“大道”，这是他“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”（《庄子·大宗师》）这一根本思想宗旨的表现。惠施则反对庄子否定人的情欲、否定积极认识和利用万物来保存人的生命的消极无为的观点。这一辩论充分表明了二人在基本的思想原则上存在着根本分歧。
（2）“鱼乐之辩”。
《庄子·秋水》记载了一场惠施与庄子关于人能否知道鱼之乐的辩论。大意是这样的：
庄子与惠子二人同游于濠水桥上。庄子对惠子说：“白鱼悠然自得地游来游去，看来很快乐啊！”惠子质问道：“你不是鱼，怎么能知道鱼是快乐的？”庄子反问：“你不是我，怎么知道我不知道鱼的快乐？”惠子答道：“我不是你，固然不知你；但你也不是鱼，你也不能知道鱼的快乐，这不是很明显的道理吗？”庄子回答道：“这得追寻我们这一话题的缘起。你说：‘你怎么能知道鱼是快乐的？’这句话说明，你已经知道了我知道鱼的快乐才来问我。我是在濠水桥上知道的。”
这个看来似乎是玩弄概念的游戏，却包含着十分深刻的哲学意义，它涉及一个十分严肃的认识论问题，即认识者考察问题的角度以及认识者的认识能力问题。
庄子从相对主义的立场出发，否定认识事物的可能性，但这里似乎他是认为可以知道鱼的快乐的，这是否与他的哲学宗旨相违背呢？其实，庄子并不是在说明鱼的快乐是可以知道的，他所要说明的是：人们考察事物的角度不同，得出的结论也就不同。
庄子在《齐物论》中说过：世界上的事物没有不是“彼”的，也没有不是“此”的。从他物那方面就看不见这方面，从自己这方面来了解也就知道了。“此”和“彼”并没有什么区别，“此”也就是“彼”，“彼”也就是“此”。按照这种理论，如果在你的立场上不知道鱼的快乐，那你换个角度，站在鱼的立场上不就知道了吗？
惠施则反对这种抹杀事物彼此区别的相对主义理论，认为：你并不是鱼，是无法知道鱼的快乐的。惠施这种说法，从认识论上来说，其意思是：既然你认为外界的事物是不可认识的，那你就不可能知道鱼的快乐。惠施对庄子的这个诘难是有道理的，庄子正是从上述相对主义的观点出发得出否定人有认识事物的能力的不可知论的。在惠施看来，既然“此”也就是“彼”，“彼”也就是“此”，所以，“是”也就是“非”，“非”也就是“是”，根本就没有判别是非的客观标准，这样人们所获得的对外物的认识是不是真正对外物的认识就是无法判定的。
在《齐物论》中，庄子通过啮缺与王倪的一段对话说明了自己的观点，即万物是不可知的。根据《齐物论》所载，啮缺问王倪：“你知道万物有共同的标准吗？”王倪说：“我怎么知道呢！”啮缺又问：“那么万物就无法知道了吗？”王倪说：“我怎么知道呢？虽然这样，那我试着说说看。怎么知道我所说的‘知’不是‘不知’呢？怎么知道我所说的‘不知’并不是‘知’呢？”这样就根本否定了知与不知的界限。庄子在与惠施的“鱼之乐”之辩中又说他知鱼之乐，所以惠施抓住他言论中的这一矛盾来驳斥他相对主义的不可知论。为了避免这一矛盾，庄子十分狡猾地玩弄了一个偷换概念的手法，他把惠施的问话“你怎么知道鱼的快乐”偷换成了“你在哪里知道鱼快乐的”，然后回答惠施说：“我是在濠水桥上知道的。”这就把“能否得知鱼之快乐”这一认识能力的问题偷换成了“在哪里知道鱼快乐的”这样一个关于地点的问题了。庄子由此而避免了从正面回应惠施对他的责难，并没有从根本上回答“如何得知鱼的快乐”这一关于人的认识能力的重大问题，但由此也可看出，庄子还是不承认人有认识万物本质的能力的。关于这方面，我们还可以从庄子与惠施的另一场著名的辩论中进一步了解到。
（3）“孔子之辩”。
《庄子·寓言》中记述了庄子与惠施有关孔子的一场辩论，大意是：
庄子对惠子说：“孔子生年六十，而六十年中发生了许多变化。起初认为是对的，后来又认为是不对的。不知道他现在认为是对的东西是不是他五十九岁时认为是错的东西。”惠子说：“这是因为孔子能够激励自己的心智而努力学习新的知识呀！”庄子说：“孔子早已拒绝这样做了……”
这场辩论中，庄子的用意在于证明人的认识能力的有限性，证明是非标准是不存在的，从而论证人们没有必要去追求关于外界的真知这样一个相对主义不可知论的观点。在庄子看来，由于事物的变幻莫测，人们根本无法去正确地认识它们，即便是孔子这样的圣人也是如此。比如孔子活到六十岁时认为正确的东西是否正是他五十九岁时认为是错误的东西，这是无法判定的。在惠施看来，孔子看法的改变是他不断刻苦追求新知识的结果。随着知识的丰富和深化，过去认为是正确的，现在就可能认识到是错的；反之，过去认为是错误的东西，今天也可能认识到是正确的。惠施的目的在于说明，人们对某一问题看法的改变与认识主体知识积累的多寡有关系，这是对认识或认识能力具有相对性的一种辩证看法。从这种观点出发，他主张认识主体应不断努力增加新知识，从而提高自己的认识能力和判断是非的能力，这是与庄子相对主义的不可知论根本对立的。而庄子却反对惠施的这种看法，他认为，孔子正是由于无法区别是非对错，所以改变了过去那种刻苦追求新知识的态度，而且拒绝再这样做了。这里再次表明了庄子对判别是非客观标准的否定、对人的认识能力的否定，他夸大人的认识能力的相对性、夸大是非标准的相对性，导致了他的极端的怀疑论。
通过以上三场有名的辩论，我们基本上可以看到惠施与庄子在思想认识上的根本区别之所在。惠施是中国古代一位杰出的辩证论者，庄子则是一位极端的相对主义者。历来有一些学者将惠施与庄子的思想混为一谈的一个重要原因，就在于他们只看到了他们二人个人关系十分友善，有很深的情谊，但没有看到他们在思想上的根本差别。
